Wolfgang Schirmacher

Der Heilige als Lebensform
Wolfgang Schirmacher.
Vienna, 1988

Überlegungen zu Schopenhauers ungeschriebener Lehre

I. Verlust des Heiligen in der Moderne

Ein Heiliger kann voll des absurdesten Aberglaubens oder er kann ein Philosoph sein — dies ist nach Schopenhauer ohne jede Bedeutung. Denn der Heilige weist sich allein durch sein Leben aus, und so zeigt die Handlungsweise der Heiligen bei allen Völkern und zu allen Zeiten eine überraschende übereinstimmung. Diese berühmte Bestimmung des Heiligen bei Schopenhauer' ist ein hervorragendes Beispiel für dessen illusionslosen Realismus und der vermutlich prägnanteste Hinweis auf Schopenhauers ungeschriebene Lehre.' Zugleich stellt die unerwartet nachdrückliche Verteidigung des Heiligen durch den "religiösen Atheisten"' Schopenhauer einen fruchtbaren Ansatz zur Rehabilitierung des Heiligen in der Postmoderne dar.Dies ist nicht ohne weiteres einleuchtend, denn zu sehr ist das Bild des Heiligen verblaßt. In der heutigen profanisierten Welt gilt der Heilige bloß noch als erbauliche Legende. Die selbstkritische Einsicht, daß wir alle keine Heiligen sind, ruft eine starke psychologische Abwehr hervor, wenn von irgendeiner Seite versucht wird, dem Heiligen einen alltäglichen Sinn abzugewinnen. Der provokanten Figur des Heiligen wird in unserer Gesellschaft nicht einmal mehr eine Randexistenz zugestanden. Der Anspruch des Heiligen scheint außerhalb der katholischen Welt' zum reinen Aberglauben geworden zu sein. In der Moderne ist der Heilige verlorengegangen.

Kann es dann Aufgabe des Philosophen sein, dieses Urteil einer aufgeklärten Zeit über den Heiligen zu revidieren? Selbst die postmoderne Vernunftkritik, die andere Gewalttaten des diskursiven Denkens wiedergutzumachen sucht', wird den Heiligen in dessen Selbstverständnis nicht retten wollen. Denn allzu offensichtlich verdankt sich der Heilige selber auch einem eklatanten Verstoß gegen die vernehmende Vernunft und ist ein hochartifizielles Produkt metaphysischer Konstruktion. In den religiösen Lehren ist das Heilige zumeist vom Göttlichen abhängig und nimmt eine Stelle im theologischen System ein. Im Abendland vertritt der Heilige in ausgezeichneter Weise die Hierarchie der göttlichen Weltordnung und gibt dem Satz vom Grund eine faßbare Gestalt.

Die Lehre vom Heiligen scheint bestenfalls eine Verkleidung der Wahrheit zu sein, da sich die Wahrheit nach Schopenhauers bekanntem Satz über die Religion "nicht nackt dem Volke zeigen" kann'. Wir gebrannten Kinder der Moderne mißtrauen zwar inzwischen gerade auch den "nackten Wahrheiten", da deren anmaßende Forderung nach Klarheit und Präsenz nur ein anthropozentrischer Gewaltstreich ist und den wirklichen Wahrheitsprozeß eher unkenntlich macht.` Aber "geoffenbarte heilige Wahrheiten" sind damit noch lange nicht akzeptiert.' Die bleiben Sache der Gläubigen, mit denen nicht zu rechten ist. Die offene Ablehnung des Heiligen als Person und Vorbild trifft auch die Sphäre des Heiligen — nichts soll uns mehr heilig sein. Wenn ein Phänomen schon nicht vor der Vernunft zu rechtfertigen ist, dann soll es wenigstens einen "Sitz im Leben" haben. Und wie das Leben auch immer lebt, heilig jedenfalls wird es in der Nachfolge Nietzsches nicht genannt werden können.

II. Das Heilige als intuitive Erkenntnis

Aber wird mit solcher Zurückweisung des Heiligen, so verständlich sie ist, nicht auch der Zugang zu einer entscheidenden menschlichen Grunderfahrung verschüttet? Wie große Philosophen vor und nach ihm hat Spinoza diese Erfahrung als intuitives Wissen und als amor Dei intellectualis gefaßt und ihr den ersten Rang eingeräumt.` Solches Wissen wirkt sich unmittelbar praktisch aus." Auch für Schopenhauer wird "der ganze Mensch mit Herz und Kopf" erschüttert durch die intuitive, unmittelbare Erkenntnis des Wesens der Welt. Die fatale Trennung von Theorie und Praxis wird hier noch nicht wirksam, aber es ist zugleich eine besondere Art der "Aktion", die intuitive Erkenntnis ermöglicht. Sie scheint passiv zu sein und der "Passion" näher als der Tätigkeit. Der Heilige verkörpert die Fähigkeit des Menschen, das Leiden als unaufhebbar und namenlos anzuschauen, und damit in Schopenhauers Sicht die Wirklichkeit zu begreifen. Aber dieses heilige Erkennen setzt voraus, daß der Heilige vom Leiden aktuell nicht betroffen ist, keinen Mangel fühlt, sondern aus der Fülle handelt.` Denn erst in solcher vollendet uneigennützigen Erkenntnis gelangt der Mensch zur Be= ruhigung des Weltwillens, der uns sonst in einen "endlosen Kampf" verstrickt. Im Leben dem "Willen zum Leben" durch Entsagung, Konzentration und Freude zu widerstehen — dies ist die Existenzform des Heiligen und sein Sinn.

Intuitive Erkenntnis öffnet das Heilige, und unwesentlich sind im Vergleich dazu die historischen Formen, in denen sich das Heilige verkörperte. Wie Askese zu verstehen ist, und ob Leibfeindlichkeit untrennbar zum Heiligen als Person gehört, ist noch längst nicht zu Ende diskutiert. Wirft man einen phänomenologischen Blick auf die bunte Schar der Heiligen in der bisherigen Geschichte, dann darf man daran zweifeln, daß die "Mönchsaskese" paradigmatisch genannt werden kann. Vom christlichen Märtyrer bis zum verketzerten Philosophen Epikur, vom altmexikanischen Priesterkönig13 bis zum Cheyenne-Häuptling, vom "göttlichen Kind" bis zum Buddha reicht die Spannbreite des Heiligen. Kants "ethische Asketik" will die Tapferkeit des Stoikers mit der Fröhlichkeit Epikurs verbinden, und sogar Nietzsche träumt davon, die "Asketik zu viernatürlichen" und in einer "Gymnastik des Willens" zu verwirklichen.14

Um die Spur von Schopenhauers ungeschriebener Lehre aufzunehmen und hinter der Maske des Pessimisten den Mystiker zu entdecken, darf man sich von der oft skurrilen äußeren Erscheinung des Heiligen nicht beirren lassen. In Wahrheit geht es Schopenhauer um den praktischen Zugang zu derjenigen Lebensform, die der unio mystica entspricht. Der elitäre Charakter des Heiligen, den Schopenhauer unterstreicht, steht nicht im Widerspruch zur Alltäglichkeit seines Vorkommens. In jedem Leben, in unseren heroischen, liebevollen und weisen Augenblicken ist der Heilige "im Nu" — wie die deutschen Mystiker sagten — verwirklicht. Denn der Weltwille, der im Heiligen erst in seiner Freiheit hervortritt, ist ursprünglich heilig, das heißt eine in sich gelassene Ganzheit. Die wenigen Winke in Schopenhauers Werk, die auf den "sich wendenden Willen" hindeuten, hüten das Mysterium eher als daß sie es enthüllen. Intuitive Erkenntnis, die gleichsam mühelos in den Kosmos einschwingt und im Handeln des Heiligen sichtbar wird, kann nicht gelehrt, sondern nur praktiziert werden.

III. Der Wille zum Mitleid

Schopenhauers Metaphysik des Willens gipfelt in einer Ethik der Entsagung. Sie wird von demselben Willen gewollt, den wir in der Erscheinungswelt nur als blind, ewig strebend und in sich zerrissen zu erfahren vermögen. Im Willen zum Mitleid durchbricht der Weltwille den Zwang zur Erscheinung und kehrt sich zum Willen an sich. Wir haben von unseren Mystikern ebenso wie vom östlichen Denken gelernt, daß diese Kehre des Willens eine vom Sein zum Nichts ist. Dies ist nicht gleichbedeutend mit Vernichtung, wie die seinsverblendeten Abendländer meinen, sondern dem Nichts entspringt eine Ethik, die wir zu leben haben. Niemand verkörpert das Mitleiden dieser Ethik authentischer als der Heilige. Er beweist seit Beginn der Menschheit, daß das Nichts lebbar ist und daß im Nichts ein Frieden herrscht, der alle Vernunft übertrifft.` Wir sind fähig, aus dem ewigen Kreislauf des Leidens, des Fressens und Gefressenwerdens auszubrechen, und das Leiden der Geschöpfe wenigstens nicht durch eigenes Handeln zu vermehren. Die Motive des Handelns bleiben gleichgültig, denn Mitleid entsagt dem Handeln, wie der Heilige zeigt. Der Heilige ist der mitleidigste aller Menschen, wenn dies heißt, daß die fundamentale Identifikation sich auf das Leiden aller bezieht und beim Heiligen ohne Widerstand geschieht. Die Veda-Formel "tat twam asi" ist Schopenhauers Leitformel. Die Selbstsucht des einzelnen, aber auch der Egoismus der Gattung, wie er als selbstverständliche Anthropozentrik auftritt, ist erloschen. Die Glut, die den Heiligen in dieser dunklen Welt dennoch zu einem buchstäblich leuchtenden Vorbild macht, reicht in die Schicht der Dinge an sich. Es ist ein prinzipielles, aus dem Ursprung hervortretendes Durchschauen der Welt und nicht bloß eine Theorie, die das Heilige in uns stärkt. Schopenhauer hat die Bruchstelle sorgsam markiert.

Zunächst und zumeist gilt: "Vergleichen wir das Leben mit einer Kreisbahn aus glühenden Kohlen, mit einigen kühlen Stellen, welche Bahn wir unablässig zu durchlaufen hätten; so tröstet den im Wahn Befangenen die kühle Stelle, auf der er jetzt eben steht, oder die er nahe vor sich sieht, und er fährt fort, die Bahn zu durchlaufen." Doch dieser sicher erscheinende Lauf und der sich darin manifestierende kollektive Wahn der Menschheit ist stets durch Querköpfe, Empfindsame und Verschrobene gefährdet. Der Philosoph, der Künstler und der Heilige zerreißen auf ihre je eigene Weise den >Schleier der Ma›: "Jener aber, der, das prinzcipiurnn individuationis durchschauend, das Wesen der Dinge an sich und dadurch das Ganze erkennt, ist solchen Trostes nicht mehr empfänglich: er sieht sich an allen Stellen zugleich und tritt heraus."'6 Dieses Heraustreten aus einem "Bewandtniszusammenhang" (Heidegger), den die alltägliche Klugheit stiftete, wäre weder wiederholbar noch von Dauer, würde es nicht auch der Wirklichkeit des Weltwillens entsprechen. Schopenhauer ist oft als Widerspruch in seiner Lehre vorgehalten worden, daß der inhumane Wille Mitleid zuläßt, als ob es nicht schon zum in sich zerrissenen Charakter dieses universalen Willens gehören könnte, sich selbst auch zu blockieren. Aber tiefer verstanden und angeleitet von Schopenhauers ungeschriebener Lehre, wäre die Vermutung zu wagen: Im Willen zum Mitleid >entwacht< (wie die Mystiker sagten) der Wille zu sich selbst, sobald das Kampfgeschrei der miteinander konkurrierenden Eigenwillen zum Verstummen gebracht wurde. In die Erscheinung tritt dieses Grundgeschehen in der Lebensform des Heiligen, für den nach Schopenhauer gilt: "Sein Wille wendet sich, bejaht nicht mehr sein eigenes, sich in der Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern verneint es. Das Phänomen, wodurch dieses sich kund gibt, ist der Ubergang von der Tugend zur Askesis. Nämlich es genügt ihm nicht mehr, andere sich selbst gleich zu lieben und für sie so viel zu tun, wie für sich; sondern es entsteht in ihm ein Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausdruck seine eigene Erscheinung ist, dem Willen zum Leben, dem Kern und Wesen jener als jammervoll erkannten Welt." 17

Der Wille zum Mitleid als Rückkehr des Willens zu sich selbst durchläuft mehrere Stadien. Die Nächstenliebe stellt nur einen Anfang dar und würde durch >gute Taten< das Rad des Lebens sich doch weiterdrehen lassen. Erst die Abwendung, die aus Abscheu und Selbsthaß entsteht, führt zur Befreiung vom Joch des Lebens. Diese Betonung des negativen Moments in der Askese ist allerdings nicht unproblematisch, verschweigt sie doch bewußt das "unendlich Wundervolle" (Rudolf Otto) im Numinosen. Aber die Faszination des Heiligen soll nur dem sich eröffnen, der durch die totale Ablehnung hindurchgegangen ist und nichts aus seinem früheren Leben mitgenommen hat Schopenhauer war unter den Mystikern einer der schweigsamsten, weil er nur allzudeutlich sah, wie profitabel auch das Heilige im Glaubensgeschäft zu vermarkten sein würde

IV. Negative Ontologie und asketische Ethik

Die ethische Haltung des Heiligen ist in Schopenhauers negativer Ontologie begründet. Damit wird an eine große philosophische Tradition angeknüpft, die versucht hatte, eine Ethik aus der Ontologie zu entwickeln.` "Handele, wie Du bist!", `,var ihr Leitsatz, und sie scheiterte nicht zuletzt daran, daß das "Sein" des Menschen allzuoft aus bösen Handlungen bestand, die durch keine Ethik zu rechtfertigen waren. Schopenhauers revolutionäre Wendung, das Sein zu verneinen, erlaubt jedoch eine ontologische Ethik ganz anderer Art. Der Heilige verleugnet "dieses in ihm erscheinende und schon durch seinen Leib ausgedrückte Wesen, und sein Tun straft jetzt seiner Erscheinung Lügen, tritt in offenen Widerspruch mit derselben."` Ethisch ist dieses Handeln, das die Konsequenzen aus einer negativen Ontologie zieht, durch das Mitleiden, das die mögliche Egozentrik der Verneinung aufhebt.

Eine traditionelle Vorstellung von Mitleidsmoral ist allerdings fernzuhalten, wenn plan Schopenhauers Analyse des Verhältnisses von Ethik und Ontologie angemessen verstehen will. Eher nützlich wäre der Hinweis auf Schopenhauers Nähe zum östlichen Denken, für das die Verbindung von Nichts und Handeln in keiner Weise anstößig ist." Schopenhauers Bestimmung des Mitleids, so unvollständig sie phänomenologisch auch sein mag,21 unterläuft die Kritik seines abtrünnigen Schülers Nietzsche." Denn nicht versteckte Selbstliebe oder die Wunschphantasien der Zu-kurz-Gekommenen bilden den Kern der Schopenhauerschen Ethik. Vielmehr gehört Härte dazu, den Willen zum Leben in all seinen konkreten Erscheinungen abzulehnen. Es dürfte dieselbe Härte sein, die nach Nietzsche "allen Schaffenden" innewohnt, die opfern, was ist, um Neues und Eigenes hervorzubringen. Die Allverneinung Schopenhauers und die Allbejahung Nietzsches sind vermutlich nur zwei unterschiedliche Perspektiven derselben Einsicht.` Entscheidend bleibt, daß für Schopenhauer wie Nietzsche die Umkehr im einzelnen selbst stattfindet, und ein freies Tun ist. Nur bestimmt Nietzsche als >Wille zur Macht<, was bei Schopenhauer >Wille zum Mitleid< ist, und der Notwendigkeit des Wollenmüssens gerade widersteht. Aber dies ist — näher besehen — vielleicht eher ein Unterschied in der Terminologie und nicht so sehr in der Sache. Nietzsches Lob des >ästhetischen Scheins< und seine Negation der ontologischen Wahrheit korrespondieren mit Schopenhauers gelassener Weltverneinung, wie sie Künstler, Philosoph und Heiliger verkörpern.

Der militante Asket, sei es der Bilder, der Vernunft oder des Körpers, ist der erfahrenere Bruder des schaffenden Künstlers im Sinne Nietzsches: "Wesentlich nichts anderes, als Erscheinung des Willens, hört er auf, irgend etwas zu wollen, hütet sich, seinen Willen an irgend etwas zu hängen, sucht die größte Gleichgültigkeit gegen alle Dinge in sich zu befestigen."" ästhetische Gleichgültigkeit, Vernunftkritik und Leibfeindlichkeit signalisieren nicht so sehr eine Unfähigkeit zum Leben und seinen Genüssen, denn sonst wäre Epikur kein Heiliger.` Vielmehr werden die wirklichen Proportionen durch Askese sichtbar. Wir sind im Hinblick auf den Kosmos, auf Ganzheit und Heiligkeit die Nichtigen. Nietzsches trotzige Schein-Welt besagt dieses und nichts anderes. Bei Schopenhauer wird die Welt des Seienden nicht erst im Fortschreiten und im Schaffen einer Gegenwelt negiert, sondern "ist" immer schon Nichts — unsere Sprache kann es nur als Paradoxon sagen. "Das allgemein als positiv Angenommene, welches wir das Seiende nennen und dessen Negation der Begriff Nichts in seiner allgemeinsten Bedeutung ausspricht, ist eben die Welt der Vorstellung, welche ich als die Objektität des Willens, als seinen Spiegel, nachgewiesen habe. Dieser Wille und diese Welt sind eben auch wir selber, und zu ihr gehört die Vorstellung überhaupt, als ihre eine Seite: die Form dieser Vorstellung ist Raum und Zeit, daher alles für diesen Standpunkt Seiende irgendwo und irgendwann sein muß. Zur Vorstellung gehört sodann auch der Begriff, das Material der Philosophie, endlich das Wort, das Zeichen des Begriffs." Diese berühmten Sätze Schopenhauers am Ende seines Hauptwerkes bezeugen die Radikalität seiner Absage an die Welt. Im Gegensatz zu Nietzsche glaubt Schopenhauer nicht an eine zweite Welt, die der Künstler erschaffen könnte als die wahre Welt.

Die Ethik des Heiligen entzieht uns den Boden, ohne Ersatz anzubieten. Nicht einmal in die Vorstellung können wir uns retten. Die vermeintliche Sicherheit des Wortes und der Lehre widerlegt der Heilige. Denn "Verneinung, Aufhebung, Wendung des Willens ist auch Aufhebung und Verschwinden der Welt, seines Spiegels. Erblicken wir ihn in diesem Spiegel nicht mehr, so fragen wir vergeblich, wohin er sich gewendet, und klagen dann, da er kein Wo und Wann mehr hat, er sei ins Nichts verlorengegangen."27 Diese Klage ist unberechtigt, denn der Wille, das Wesen der Welt, der Kern des Heiligen ist nicht verlorengegangen, sondern hat zu sich zurückgefunden. Die Schlußpassagen in Die Welt als Wille und Vorstellung, in denen der junge Schopenhauer seine ungeschriebene Lehre unmißverständlich ankündigt, zeugen von einer inneren Ausgeglichenheit und einem wunschlosen Glück, wie sie so rein nur die Freiheit des Mystikers gewährt.

Gelingt dem Heiligen zu leben, was der Philosoph bloß zu denken vermag und der Künstler lediglich für Augenblicke schaut? Doch alle drei Lebensformen lassen uns die "Fülle des Nichts" ahnen, von der die Zen-Meister Rechenschaft ablegten. Die Angst vor dem Nichts und die Ideologie des festen Bodens widerlegt der Heilige in ausgezeichneter Weise, denn sein Leben ist weit mehr als ein überleben und kontrastiert vor allem nicht wie dieses mit dem Tod. Die Schlußsätze des Hauptwerkes haben jeden Anklang an die Qual des Lebens verloren, und der Ton gelassener Weisheit ist in diesen Worten eines noch nicht Dreißigjährigen unüberhörbar: "Wir bekennen es vielmehr frei: was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit all ihren Sonnen und Milchstraßen — Nichts."" So weit gekommen, hätte "Nichts" der Schlüssel zu einem anderen Werk sein können, und Schopenhauer ein dem Schweigen zugewandtes Verstehen entfalten müssen. Doch der empfindliche und rechthaberische Philosoph empfand die durchaus den Bräuchen entsprechende kühle Aufnahme seiner Philosophie als schroffe Zurückweisung und als bewußtes Totschweigen. So verbrachte er sein weiteres Leben damit, seinen ersten großen Wurf zu rechtfertigen, blieb in steter Verteidigungshaltung, und ging keinen Schritt weiter. (Die Aphorismen zur Lebensweisheit, die Schopenhauer später berühmt machten, kann man nur als — wenn auch legitimen — Seitenpfad ansehen.) Der Sprung, den das Schlußwort "Nichts" ermöglicht hätte, blieb aus, und so ist es an uns, des Mystikers Schopenhauer ungeschriebene Lehre nicht gänzlich zu überhören. Das hat für uns große Bedeutung, denn ohne die Mystik Schopenhauers zu berücksichtigen, bliebe uns nur die Negation in Händen, der öde Kleinbürgertraum vom starken Pessimisten. Gerade auch der Heilige wäre dann bloß ein neuerlicher Beweis für die Schlechtigkeit des Lebens und nicht auch und vor allem eine Antwort auf die alle Geschöpfe quälende Misere.

V. Phänomenologie des Heiligen

Im Heiligen als Person wird Schopenhauers Ethik verwirklicht — ist dies nicht eine allzu kurzschlüssige These? Wie ist ein Heiliger denn zu erkennen, wie die 98 Schwindler von den 2 wahren Heiligen zu unterscheiden? Rudolf Otto, dessen Phänomenologie des Heiligen als Dimension bis heute wichtig ist, hat den Prozentsatz wahrer Heiliger (auf Indien bezogen) "erstaunlich hoch" genannt.` Ottos großangelegter Versuch, die Erscheinung des Heiligen in Personen auf eine Kategorie des Heiligen a priori zurückzuführen, trifft sich mit unserem Vorgehen, den Heiligen als Lebensform zu erweisen. Auch Otto nimmt den Heiligen nicht als historischen Glaubenszeugen in Anspruch, sondern als ein Phänomen, das fremd anzublicken ist und von sich her interpretiert werden soll. Allerdings hält Otto das Heilige für die fundamentalere Ebene und ortet es in einem dem Menschen eigentümlichen sensus numinis. Wie wir das Heilige aufzufassen vermögen und unter anderem auch in der Person des Heiligen erkennen, ist für Otto ausschlaggebend. Damit verschiebt sich jedoch die Perspektive derart, daß aus dem Blick gerät, was der Realist Schopenhauer unbeirrt festhielt: nur durch die Erscheinung des Heiligen wissen wir vom Heiligen. Und diese Konkretion hat nicht bloß den Status einer Vermittlung, sondern ist alleiniger Beweis all der Märchen und Mythen, denen unsere Phantasie nur zu gern folgt. Die Schwäche von Ottos Ansatz zeigt sich schlagend darin, daß er dogmatisch alle Leser abweisen muß, die keine "starke religiöse Erregtheit" in ihrer Lebensgeschichte vorweisen können.` Dabei ist der Zugang zum Heiligen keineswegs so versperrt und auf das Religiöse eingrenzbar, wie Otto zu glauben scheint. Am Heiligen als Person läßt sich sehen, was das religiöse Gefühl selbst zumeist nur auf bestimmte Religionen eingeschränkt erfaßt. Der Heilige Franz von Assisi, für Schopenhauer die wahre Personifikation der Askese,31 verkörpert eine Lebensform: sie ist von ungehemmter Gelassenheit, findet sich mühelos im Ganzen zurecht, ist gleichgültig gegenüber den Wünschen der Welt und offen für alles Besondere. Daß der heilige Franz zugleich ein von den Orthodoxen beargwöhnter Sohn der katholischen Kirche war, ist demgegenüber, was uns der Vollzug seines Lebens lehrt, zu vernachlässigen.

Will man bestimmen, wie ein Heiliger ist, drängt sich in einer ersten Annäherung das paradigmatische Bild des "guten Menschen" auf. Dafür braucht es keinen sensus numinis, und dies verweist auf unsere alltägliche Verwendung des Begriffs Heiliger, die nicht geringgeschätzt werden sollte. Schopenhauer hat unterstrichen, daß der Heilige nicht bloß ein guter Mensch, sondern als Mensch ein gutes Wesen, im Einklang mit allen Geschöpfen sei. Dies sieht wie eine Abstraktion aus, stellt aber in Wirklichkeit die konkretere Fassung des Heiligen dar. Daß die Gestalt des Heiligen kulturell abhängig ist, nie rein, sondern nur mit Einsprengsel aller Art vorkommt, hat Otto dazu verführt, dem "Heiligen in der Erscheinung" nicht Im Heiligen als Person wird Schopenhauers Ethik verwirklicht — ist dies nicht eine allzu kurzschlüssige These? Wie ist ein Heiliger denn zu erkennen, wie die 98 Schwindler von den 2 wahren Heiligen zu unterscheiden? Rudolf Otto, dessen Phänomenologie des Heiligen als Dimension bis heute wichtig ist, hat den Prozentsatz wahrer Heiliger (auf Indien bezogen) "erstaunlich hoch" genannt.` Ottos großangelegter Versuch, die Erscheinung des Heiligen in Personen auf eine Kategorie des Heiligen a priori zurückzuführen, trifft sich mit unserem Vorgehen, den Heiligen als Lebensform zu erweisen. Auch Otto nimmt den Heiligen nicht als historischen Glaubenszeugen in Anspruch, sondern als ein Phänomen, das fremd anzublicken ist und von sich her interpretiert werden soll.

Allerdings hält Otto das Heilige für die fundamentalere Ebene und ortet es in einem dem Menschen eigentümlichen sensus numinis. Wie wir das Heilige aufzufassen vermögen und unter anderem auch in der Person des Heiligen erkennen, ist für Otto ausschlaggebend. Damit verschiebt sich jedoch die Perspektive derart, daß aus dem Blick gerät, was der Realist Schopenhauer unbeirrt festhielt: nur durch die Erscheinung des Heiligen wissen wir vom Heiligen. Und diese Konkretion hat nicht bloß den Status einer Vermittlung, sondern ist alleiniger Beweis all der Märchen und Mythen, denen unsere Phantasie nur zu gern folgt.

Die Schwäche von Ottos Ansatz zeigt sich schlagend darin, daß er dogmatisch alle Leser abweisen muß, die keine "starke religiöse Erregtheit" in ihrer Lebensgeschichte vorweisen können.` Dabei ist der Zugang zum Heiligen keineswegs so versperrt und auf das Religiöse eingrenzbar, wie Otto zu glauben scheint. Am Heiligen als Person läßt sich sehen, was das religiöse Gefühl selbst zumeist nur auf bestimmte Religionen eingeschränkt erfaßt. Der Heilige Franz von Assisi, für Schopenhauer die wahre Personifikation der Askese,31 verkörpert eine Lebensform: sie ist von ungehemmter Gelassenheit, findet sich mühelos im Ganzen zurecht, ist gleichgültig gegenüber den Wünschen der Welt und offen für alles Besondere. Daß der heilige Franz zugleich ein von den Orthodoxen beargwöhnter Sohn der katholischen Kirche war, ist demgegenüber, was uns der Vollzug seines Lebens lehrt, zu vernachlässigen.

Will man bestimmen, wie ein Heiliger ist, drängt sich in einer ersten Annäherung das paradigmatische Bild des "guten Menschen" auf. Dafür braucht es keinen sensus numinis, und dies verweist auf unsere alltägliche Verwendung des Begriffs Heiliger, die nicht geringgeschätzt werden sollte. Schopenhauer hat unterstrichen, daß der Heilige nicht bloß ein guter Mensch, sondern als Mensch ein gutes Wesen, im Einklang mit allen Geschöpfen sei. Dies sieht wie eine Abstraktion aus, stellt aber in Wirklichkeit die konkretere Fassung des Heiligen dar. Daß die Gestalt des Heiligen kulturell abhängig ist, nie rein, sondern nur mit Einsprengsel aller Art vorkommt, hat Otto dazu verführt, dem "Heiligen in der Erscheinung" die gebührende Aufmerksamkeit zuzuwenden. Allerdings entwertet dies nicht Ottos phänomenologische Befunde, die auch den Heiligen als Lebensform deutlicher hervortreten lassen.

Das Heilige übersteigt das Sittliche, unterstreicht Otto. Aber dies muß nicht notwendig Schopenhauers Auffassung widersprechen, daß die Ethik im Heiligen verwirklicht wird. Ottos Beobachtung enthüllt nur, daß Schopenhauers Ethik nicht sittlich begründet ist, keine Sollensethik, sondern eine Seinsethik ist. Wir halten uns nicht fest, sondern lassen uns fallen, wenn die Ethik des Mitleidens unsere Lebensform geworden ist. Die Momente des Numinosen, die Otto sorgsam herauspräparierte, geben gut die Stimmung wieder, die Schopenhauers Ethik nach dem Vorbild des Heiligen auszeichnet. Das Gefühl des Schauervollen (tremendum), des übermächtigen (majestatis), der Energie32 (energicum), des unendlich Wundervollen (fascinans), des Ungeheuren (deinos) und Herrlichen (augustum) erfüllt ohne Zweifel den Heiligen und gibt ihm sein besonderes Lebensgefühl. Otto bemerkt treffend, daß rationale und irrationale Momente beim Heiligen untrennbar verbunden sind, aber er stellt dies nur fest, ohne es näher zu beleuchten. Da es Otto vor allem darauf ankommt, den sensus numinis in seiner alltäglichen Wirkungsweise darzustellen, entgeht ihm die frappierende Fremdheit des Heiligen, die Schopenhauer so anzog.

Der Heilige folgt der Ordnung der Metaphysik nicht, sondern sprengt sie. Dies ist kein Widerspruch zu unserer früheren Feststellung, daß der Heilige ein hochartifizielles Produkt metaphysischer Konstruktion ist. Als Kategorie a priori im Sinne von Otto, deren bloße Erscheinung der Heilige wäre, ist das Heilige in der Tat von der abendländischen Metaphysik unablösbar — jedenfalls in unserem Kulturkreis. Aber Schopenhauer hat die metaphysische Kategorie des Heiligen vernachlässigt und die überkulturelle Figur des Heiligen in den Rang eines Evidenzbeweises gerückt. Heilige erscheinen zu allen Zeiten "meist als sehr wunderlich" (Otto). Nach bei uns vorherrschender Denk- und Fühlweise, die wir mit dein Oberbegriff Metaphysik kenn zeichnen,33 verstößt der Heilige ständig gegen die guten Sitten, und ist Unvereinbares in ihm vereint. Insofern ist der Heilige eine Skandalfigur. Gewöhnlich bringt man ihm jedoch Respekt entgegen, da einem seine Lebensform unbegreiflich ist. Fällt der Schutz dieses Respekts vor dem völlig Andersartigen weg, im Alltag und bei Menschen ohne Sensibilität, so ist es vom >komischen Heiligen< bis zum stigmatisierten und verfolgten Außenseiter nicht weit.

Läßt man die bunte Reihe der Heiligen aller Völker vor seinem geistigen Auge vorüberziehen und bemüht sich auf phänomenologische Weise, Typisierungen zu erreichen, dann ergibt sich ein zunächst paradox erscheinendes Bild. Offenbar ist beim Heiligen alles möglich. Der Heilige ist militant und sanft, irrational und lebensklug zugleich, voll sinnlich anmutender Freude und doch fernab allen Genüssen, an denen unser Herz hängt. Wie es die Mystiker verkörperten, ist der Heilige ichbewußt und doch ganz von Gott angefüllt. Seine Vernunft, wenn diese Kategorie noch angewendet werden kann, ist extrem vernehmend und verschwindet fast in dem, was der Heilige sagt und tut. Dennoch erscheinen viele Heilige als ausgesprochen schöpferisch, öffnen neue Horizonte oder werden sogar als Religionsstifter verehrt. Diese Gegensätze ließen sich leicht vermehren; oft genug kommen sie in ein und derselben Person vor. Verkörpert der Heilige vielleicht alle Möglichkeiten des Menschen, ist er der offenste und bildungsfähigste aller Geschöpfe? Dem phänomenologischen Blick zeigt sich jedenfalls, daß im Heiligen ungeahnte menschliche Möglichkeiten konkretisiert werden, und daß auch bekannten Haltungen und Denkweisen auf höchst ungewöhnliche Art zusammen vorkommen, sich nicht ausschließen, sondern in der Spannung noch ergänzen.34

Die unsere Lebenswelt strukturierende Konstruktion von Gegensätzen wie Tag und Nacht, rational und irrational, gut und böse, ja und nein erscheinen in der Perspektive des Heiligen als Menschenwerk, mit dem wir uns mutwillig selbst verstümmeln. Es ist unheilig — wenn so zu sprechen einmal erlaubt ist -, die Teile für das Ganze zu nehmen, Unterschiede in Gegensätze umzumünzen, sich mit dem Erreichten zufriedenzugeben und das Mögliche gering zu achten. Der Heilige lebt nach der Art des Ganzen, seine immerwährende Gegenwart (>nunc stans<) hat Vergangenheit und Zukunft nicht ausgeschlossen. Daß wir die Lebensform des Heiligen in unserer metaphysisch verzerrten Sprache nur im Paradoxen ahnen lassen können, verweist auf die Schwierigkeit des Versuchs, dem Heiligen gerecht zu werden. Die Versöhnung der Gegensätze im Heiligen, die so unmerklich zu gelingen scheint, lehrt uns jedoch, der metaphysischen Ordnung zu mißtrauen und ihre Sprachspiele als von vornherein gefälscht zu entlarven. Im Prozeß, den wir existieren, und von dessen Wirklichkeit uns die Person des Heiligen mehr sehen läßt als alle >heiligen Schriften< der Erde zusammen, gibt es weder Rangordnung noch Prioritäten. Sobald die wesentlichen Fragen gestellt werden, lösen sich die Alternativen im Nichts auf. Sanft oder militant, vernünftig oder unvernünftig, heute oder morgen spieit keine Rolle mehr. Mit Otto stimmen wir darin überein, daß ein >intuitives Erfassen< der >numinosen Kraft< im Heiligen unverzichtbar ist, und fügen hinzu: eine Ethik als Lebensform zur Folge haben wird. Der Heilige verlacht den Satz vom Grund, der Wissenschaft und Technik trägt, und sieht im Satz vom Widerspruch nur die Chance zur Synthese. Identität, die zur Abgrenzung gezwungen wird, ist dem Heiligen keinen Gedanken wert, und auch der Augenblick, der nach Goethe "verweilen" soll, war schon vorbei, ehe der Heilige ihn bemerkte.

Vl. Askese aus der Fülle. Zur Praxis von Sterblichen

Auf die Praxis des Heiligen ist nach Schopenhauer allein zu achten, wenn man nicht auf die falschen Heiligen, die Unheilspropheten und Scheinheiligen hereinfallen will. Ganz traditionell lobt Schopenhauer die Mönchsaskese, die Askese mit Lustabtötung gleichsetzt, aber eine solche Fixierung verstellt vielleicht eher den Blick auf die wahre Bedeutung des Heiligen. Schopenhauers ungeschriebene Lehre hätte die Oberfläche durchstoßen müssen und hinter der historischen Erscheinung die unwandelbare Personalität des Heiligen begreifen lassen. Es gibt auch im geschriebenen Werk Schopenhauers genügend Hinweise, denen wir folgen können. Der wahre Heilige ist ein Heiliger aus Mitleid, kein Mensch mehr, sondern ein >gutes Wesen<. Ein solcher Heiliger verstrickt sich nicht in der Dichotomie von Rationalität und Irrationalität, die noch für Otto den Zugang zum Problem des Heiligen bildete. Schopenhauers Heiliger folgt einer >asketischen Vernunft<,37 in der die Differenz von Endlichkeit und Transzendenz ausgetragen wird.

Austragen bedeutet hier >liebender Streit<, wie Schopenhauer als Mitstreiter im Deutschen Idealismus wohl wußte. Jedes vom >metaphysischen Bedürfnis< erzwungenes überschreiten, die Frage nach dem Ding an sich, führt uns zu uns selbst, zum Willen in uns, zum >endlichen Ereignis< (Heidegger). Transzendenz bringt uns nirgendwo hin, wie die Religionen oft glauben machen, aber die Dynamik der Transzendenz hält sich auch nicht in der Person auf, bleibt dort nicht stehen. Transzendieren ist ein unaufhörlicher Prozeß und vermutlich bloß ein anderer Begriff für die >universale Bewegung vor jeder Interpretation<, die schon bei Aristoteles als Urgeschehen sichtbar wurde. Es ist unsere Sterblichkeit, das Wissen vom Tod, das uns die Transzendenz spüren läßt. Aber dies nicht in der Weise, daß die Stimmung der Endlichkeit unser Leben verdüsterte, sondern daß wir sensibel werden für das Unerhörte und Ungeheure des Kosmos, für dessen überfülle und für dessen Ungesagtes.

Kein Sterblicher genügt dem Transzendieren ins Besondere und aus ihm heraus eher als der Heilige. Seine Askese ist daher auch nicht negativ und als Beraubung zu fassen. Die Askese des Heiligen verdankt sich der Fülle und nicht, wie das Bedürfnis, dem Mangel." Handelt es sich bei dieser Fülle, in der ein Heiliger schwelgt, um die Fülle des Seins oder um die Fülle des Nichts? Wer so fragt, will einen Unterschied festhalten, der aus dem Mangel kommt. Denn das Seiende besitzt keine Fülle, und muß so stets danach streben, sich wenigstens in seinem Sein zu erhalten.' Die Griechen in ihrer intuitiven Weisheit hatten Bedürfnislosigkeit den Göttern zugeschrieben, die sich doch alles und jedes hätten leisten können. Ein Seiendes, dem nichts mangelt und das nichts haben möchte, ist längst in Sein verwandelt und ununterscheidbar vom Nichts geworden.` Bedenkt eine solche Sicht des Heiligen aber genügend, daß wir nicht allein Götter sind, sondern Kreatur, gemartert in einem, heillosen Kreislauf der Schmerzen? Doch gerade weil dies zweifellos so ist, darf es uns nicht daran hindern, den Heiligen als Weltüberwinder ernstzunehmen.41 Der Weg des Heiligen ist nicht steinig und keine unmenschliche Mühsal, und die Heiligenlegenden, die dies nahelegen, kann man nur ad usum delphini verstehen. Wir müssen uns nicht anstrengen, Asketen _u sein. Wer diesen Satz als sachtreue Beschreibung zu erkennen in der Lage ist, kommt dem Sinn der Askese schon sehr nahe. Denn es ist doch so, daß einzig und allein die Versuche anstrengend sind, unsere Bedürfnisse zu befriedigen. Aber werden wir nicht durch unsere Natur zur Bedürfnisbefriedigung gezwungen, ist der "Stoffwechsel mit der Natur" (Marx) überhaupt in seiner Notwendigkeit in Frage zu stellen? Das mag uns allen einleuchten, und kann doch ganz falsch sein. Wir haben den Zwangscharakter unserer alltäglichen Existenz so verinnerlicht, daß wir freudig bejahen, was uns doch ständig und furchtbar unterdrückt. Der Heilige bietet zur Selbstverständlichkeit des Alltags ein zwangloses Gegenbild, dessen wahre Bedeutung uns nur noch nicht aufgegangen ist. Auch bei Schopenhauer sieht es so aus, als ob der Tod das eigentliche Ziel der Askese, die Konsequenz der Abwendung vom gnadenlosen überlebensprinzip sei. Aber es sieht eben nur so aus; diese Konsequenz gehört ganz der Welt der Vorstellung an. Schopenhauers ungeschriebene Lehre hätte den Gegensatz von überleben und Tod überwunden in Richtung auf ein Leben, das nicht leben will und daher gelebt werden kann ohne Leiden für sich und andere.

Man muß nicht einmal die Mönchsaskese verwerfen, um den Sinn von Askese zu erkennen. Denn ursprünglich hatte Bernhard von Clairvaux die Mönche als heroische Elite verstanden, die nach innen und außen die kosmische Harmonie zu verwirklichen trachteten. Der Leib Christi war ihr Vorbild, und dies darf durchaus auch erotisch verstanden werden. Erst mit Luther, Calvin und Ignatius von Loyola setzte sich auch im Abendland die negative "Selbstkontrolle"42 durch. Askese aus der Fülle ist mit Verzicht, der jedoch nicht erzwungen werden darf, vereinbar und recht erlebt eine Gabe. Die Askese des Heiligen entspricht besser als jedes andere bekannte Handeln unseren Fähigkeiten — dies ist der ontologische Kern der Lebensform des Heiligen. Askese ist die angemessene Aktivität von Sterblichen, die ihre begrenzte Lebenszeit nicht übertreffen wollen. Denn jedes Fortdauernwollen kann nur mit Gewalt den Phänomenen abgepreßt werden und wäre die Todesart des Menschen, nicht seine gelingende Lebenstechnik. Die Irrmeinung, von Natur aus seien wir Bedürfniswesen, hat die Frage nach der Natur des Menschen noch nicht einmal gestellt. Gegenwärtig wird immer deutlicher, daß wir unsere Natur nicht von der uns umgebenden Natur und noch nicht einmal an unserem Mitgetier ablesen können. Die moderne Technik lehrt uns, will man sie nicht von vornherein als inhuman verfehlen, daß wir die von Natur aus Künstlichen sind. Künstlichkeit ist unsere genuine Natur und noch unser Atmen ist nur im Horizont dieser Künstlichkeit für uns bemerkbar.

Es mag ungewohnt sein, Technik und Askese zusammenzudenken, obwohl Askese nach ihrem griechischen Ursprung nichts weiter als eine Technik ist. Allerdings wird man die Möglichkeit der Askese in der technischen Welt mißverstehen, wenn man nicht berücksichtigt, daß die Fülle, welche die Askese trägt, kein Wunschtraum ist. In einer Gegenwart, in der Millionen von Menschen hungern und durch Hunger sterben, muß mit aller Entschiedenheit betont werden, daß dieses Leiden durch eine verfehlte Lebensart, durch den Egoismus der Reichen und Satten hervorgerufen wird. An sich müßte kein Mensch auf Erden hungern — dies ist die einhellige Ansicht aller Experten für dieses Problem. Mit unseren heutigen Basistechnologien wäre uns grundsätzlich eine optimale Eingliederung in das Geschehen des Ganzen möglich. Und diese Einordnung in eine uns unendlich übersteigende Ordnung ließe die Menschengattung auch erst gelingen, human werden. Askese könnte niemals eine schwache Gattung verwirklichen, so wie die heutige geistige und militärische Hochrüstung ein Zeichen eklatanter Schwäche darstellt. Leben als kampfloses Eingliedern, das den zeitigen Tod als Vollendung der Sterblichkeit anerkennt, setzt gelassene Identität voraus, ein Sich-ereignen, das gegen niemand gerichtet ist. Daß Nicht-Handeln und Verzicht auf korrigierende Eingriffe schon in der heutigen Welt politisch brisant sind und gesellschaftliche Veränderungen größten Ausmaßes in Gang bringen können, braucht nicht näher ausgeführt zu werden.

Der Heilige rechtfertigt sich nicht diskursiv — dies hat Schopenhauer besonders wichtig gefunden. Wie Spinozas amor Dei intellectualis wirkt die intuitive Erkenntnis des Heiligen unmittelbar praktisch. Ohne Worte und damit der Ursprache nahe, erkennt der Heilige, ohne sich zu erinnern. Doch die Welt als Nichts zu durchschauen, hat die paradoxe Folge, ihre Einzelheiten schärfer zu sehen. Wer nichts als gegeben annimmt und sich nicht selbst etwas vormacht, erfährt den Zusammenhang einer Welt, die unseren Vorstellungen zugrundeliegt. Husserl nannte eine verwandte Haltung epoche, das heißt: Einklammerung des natürlichen Weltglaubens." Das Handeln des Heiligen verändert die Welt stärker als jede politische oder ökonomische Aktion. Denn eine Veränderung, die das. Seiende bloß für unsere Zwecke herrichtet, kann niemals am Reichtum und an der Fülle der Welt teilhaben. Indem der Heilige im Verzicht den Kosmos einfach zuläßt und unseren "leiblichen Ort" (Merleau-Ponty) darin vertritt, wird Mystik zur Ethik.

VII. Der Heilige — eine konkrete Utopie

Von Ernst Bloch, einem weltlichen Mystiker des 20. Jahrhunderts, haben wir gelernt, Utopie nicht im Nirgendwo anzusiedeln. Utopie ist stattdessen ein konkreter Wachtraum, der uns unsere Heimat sehen läßt, in der noch nie ein Mensch war." Untergründig ist die Verbindung zwischen Blochs neuem Menschen und Schopenhauers Heiligen und schwer nachzuweisen, was aber ihre Bedeutsamkeit nicht schmälert.` Der Geschichtsverleugner Schopenhauer hat die Wahrheit der Eschatologie nur nicht ausgesprochen; ihre Züge sind in seinem Werk jedoch unübersehbar. Die Hoffnungslosigkeit ist gegen allen flüchtigen Anschein nicht die Stimmung der Philosophie Schopenhauers. Sein Heroismus kommt aus einer Vision des Heilen. So hat Nietzsche richtig herausgespürt, daß für Schopenhauer der Heilige Richter unseres Dasein ist, eine "ungeheure Vision",47 aber zugleich auch eine ungemein erfüllende. Denn jenseits des Geheuren allein eröffnet sich die Möglichkeit radikalen Wandels.

Der Heilige lebt diese Verwandlung der Welt bereits im Jetzt. Seine Lebensform ist kein frommes Märchen, sondern eine zu allen Zeiten beglaubigte Realität. Das Mitleid des Heiligen ist radikal existenziell und verweigert jede Rücksichtnahme und jeden Kompromiß. Das alltägliche Schachern mit der "Not des Anderen" ist im Heiligen erloschen, der das "Antlitz des Anderen" in jedem Geschöpf wiedererkennt und als unbedingte Forderung an sich selbst begreift.` Levinas hat darauf eine Ethik gegründet, die mit der rechnenden Vernunft bricht. Wird dadurch der Heilige profanisiert und damit seines eigentlichen Stachels beraubt? Nach Ottos Deutung war es Luther, der dem Heiligen "eitel Güte" zuschrieb und ihn so ins Alltagsleben integrierte. Auch im Umkreis der katholischen Kirche wurden die Heiligen oft genug zu einem Wirtschaftsfaktor. Aber Otto verweist auch darauf, daß Luther im Gedanken einer "Kontrast-Harmonie" das religiöse Paradox ausgehalten hat, ohne das Heilige einer anthropomorphen Deutung zu unterwerfen." Die Alltäglichkeit des Heiligen schwächt seinen numinosen Charakter nicht, sondern läßt ihn im Gegenteil erst erfahrbar werden. Jacob Böhme, der deutsche Mystiker des Mittelalters, hat die Doppelgestalt des Göttlichen wie kein zweiter festgehalten. Güte und Liebe, Grimm und Zorn sind voneinander nicht abzulösen und befähigen den Heiligen zu seiner militanten Gelassenheit.

Würde der Heilige zur alltäglichen Erscheinung, gäbe es die Lebenswelt, die wir erleiden, nicht länger. Denn nicht der Heilige wird durch die Alltäglichkeit korrumpiert, sondern dieser Alltag hält dem Heiligen nicht stand, entschwindet — wie Schopenhauer schrieb — ins Nichts. Aber holt uns dabei nicht ein unwiderleglich scheinendes Argument ein, auf das Schopenhauer oft genug hingewiesen hat? Streng genommen müßte man zum Heiligen geboren sein, hatte der Philosoph ausgeführt, und nur für äußerst wenige Menschen treffe dies zu. Sich selbst nahm Schopenhauer ausdrücklich davon aus. Die von ihm als "Fabrikware der Natur" geschmähte Masse Mensch sei von Heiligkeit extrem entfernt und noch nicht einmal wie das künstlerische oder philosophische Genie in der Lage, durch Einsicht den unheilvollen Willen zum Leben für Augenblicke zur Ruhe zu bringen. Eine durchgängige Verneinung des Willens zum Leben, wie sie der Heilige — nicht ohne Versuchung — existiere, bleibe außerhalb der Möglichkeiten des weitaus überwiegenden Teils der Menschheit.

Realismus ist diesen Feststellungen Schopenhauers nicht abzusprechen, denn wir sind Sünder allzumal, und es gibt zumeist Schwache, wenige Böse und nur sehr selten Gute. Allerdings ließe sich gegen Schopenhauer einwenden, daß die Menschheit noch keineswegs "unendliche Zeit" existiert habe, sondern nach der kosmologischen Uhr gerade eine Sekunde. Aber dies würde nichts daran ändern, daß bisher keine Anzeichen für eine Wandlung der Menschen zu beobachten sind. In der ökologischen Krise, die unser Egoismus und unsere Bosheit täglich verschärft, läßt sich doch eher sehen, daß Schopenhauer mit seiner Diagnose recht hatte, und daß das Menschengeschlecht zum Untergang verurteilt ist. Der unbedingte und sich steigernde Wille zum überleben, ob er sich ökonomisch oder neuerdings ökologisch gibt, entfesselt die "Hölle auf Erden", wie Schopenhauer grimmig voraussagte, und wird uns nicht einmal in dieser selbstgeschaffenen Hölle überleben lassen.

Aber Schopenhauers ungeschriebene Lehre spricht eine andere Sprache, die wir seinem beredten Schweigen und seiner Exponierung der Lebensform des Heiligen erst abzugewinnen haben. Im Zusammenbruch der Menschenwelt, dem wir beiwohnen, ohne es recht zu verstehen, hält die abseitige Figur des Heiligen stand. Denn mit ihr ist eine Lebensform als wirklich erwiesen, zu der uns die Katastrophe und der Untergang der metaphysisch geprägten Welt befreien wird. Ist der Heilige also die Lebensform des 21. Jahrhunderts? Bestimmt er eine asketische Lebenspraxis, wie sie nach dem nuklearen Schlagabtausch notwendig sein wird? Diese Deutung ist oberflächlich, wenn sie auch wahrscheinlich klingt. Denn es ist nicht zu erwarten, daß die wenigen überlebenden anders als die Urmenschen dahinvegetieren würden, allein den täglichen harten Kampf ums überleben im Sinn haben. Unsere Chance besteht in einer postmodernen Welt entfesselter Technologien, an der unser heutiges Tun ungewollt baut und die wir vielleicht erreichen, ohne uns zuvor im atomaren Blitz in die Steinzeit zurückzubomben. Daß die Technik dem Menschen nicht mehr gehorcht, ist eine Aussicht, die Humanisten schreckt, und dies nicht ohne Grund. Denn ohne die Lebensform des Heiligen als alltägliches Ereignis und ohne sein habituell gewordenes Mitleiden blieben Technologien rein instrumentell und zweckorientiert und müßten uns weiter entmenschen. Im dann zum Paradigma gewordenen Mensch-Maschinen-System wäre bloß "organischer Rest", was wir heute stolz Mensch nennen.

Aber warum sollte es nicht dahin kommen? Seit wann wird denn plötzlich sein, was eigentlich sein müßte und was wir vom Leben erhoffen? Lügen wir uns nicht auch noch auf dem Sterbebett der Menschheit vor, daß nicht sein kann, was nicht sein soll? Doch der Heilige als konkrete Utopie drückt keine hochfliegende Norm aus, sondern stellt eine sachliche Beschreibung dar, deren Grenzen sorgfältig zu beachten sind. Schopenhauers ungeschriebene Lehre besagt nur, daß für jeden von uns ontologisch möglich ist, was in der Lebensform des Heiligen bereits Wirklichkeit wurde. Daß wir dann nicht länger der Welt als Wille und Vorstellung angehörten, soweit sie in Erscheinung tritt, ist der Preis, den wir unweigerlich zu zahlen haben. Er scheint zu hoch zu sein und auch die modernen Technologien ins Nichts zurücksinken zu lassen. Aber ist dies nicht nur aus dem Blickwinkel der heutigen Welt überzeugend und sinnlos, wenn man den Sprung zum Heiligen gewagt hat? Es muß erstaunen und kann mit Hoffnung erfüllen, daß uns Schopenhauers ungewöhnliches Verständnis des Heiligen als einer Lebensform aus der Zukunft entgegenkommt und in der modernsten Technik eingeschrieben sein könnte. Denn nicht die "bewußte Kontrolle" von Schlüsseltechnologien wie Biotechnik und Informationstechnologie ist die Zukunftsaufgabe, denn daran müßten wir scheitern. Gesteuert werden Technologien durch einen überindividuellen Realismus, durch Kreativität und intuitive Erkenntnis. Dies sind alles Kennzeichen des Heiligen. Wenn wir den Mut aufbringen, im Heiligen den Techniker zu erblicken, haben wir begonnen, den Sinn unserer Lebenstechnik zu entbergen. Die uns heute mit Vernichtung bedrohende Todestechnik zeigt nur im Unheil und also negativ an, wie Menschen im Kosmos frei und angemessen zu leben vermögen. Schopenhauers Heiliger ist dazu ein grandioser Gegenentwurf, der sich in uns allen ereignen kann.