ETICA QUOTIDIANA. Schopenhauer e una mistica che parte dall'esperienza di Wolfgang Schirmacher (New School for Social Research, New York) Premessa metodologica Che senso ha studiare ancora Schopenhauer alle soglie del XXI secolo? Se diciamo che un filosofo Ë attuale o inattuale, se crediamo alle veritý atemporali oppure riteniamo, con Hegel, che la filosofia sia "il proprio tempo colto in pensieri", dobbiamo prenderci la responsabilitý di questi giudizi: nessuna citazione dai classici puÚ esonerarcene. Dietro la maschera del pessimista, Schopenhauer Ë stato il mistico pi˜ significativo del XIX secolo: questa Ë l'intuizione, condivisa solo da pochi fra gli esperti di Schopenhauer, che le mie ricerche hanno seguito. Allo Schopenhauer "nero" ho affiancato uno Schopenhauer "bianco": e non va dimenticato che tanto il nero quanto il bianco sono i colori della morte. La "dottrina non scritta" di Schopenhauer - che si sottrae alla scrittura per principio, proprio perchÈ di carattere mistico - incoraggia un'interpretazione che rivela l'importanza e l'attualitý di Schopenhauer per un'etica del futuro'. Ma forse Schopenhauer non Ë stato affatto un mistico segreto, uno che abbia avuto esperienza dell'armonia equilibrata di essere e nulla2, "al di lý della volontý di vita", bensÏ soltanto un carattere melancolico particolarmente dotato, che trovava un piacere agrodolce nell'idea dell'annientamento finale del mondo e della vita? Bisogna dunque, per usare una l. I diversi modi in cui Ë stata valutata questa attualizzazione sono visibili in due saggi: mentre Rafael Capurro 119891 tiene conto dei contesto del mio pensiero, Wolfgang Weimer si domanda esclusivamente se io abbia reso giustizia a Schopenhauer. - Schopenhauer verrý citato, con le consuete abbreviazioni. dalla Ztircher Ausgabe o dall'ed. LÛhnevsen (indicata con I.). Per gli inediti: A.S., Der handschrijiliche ,NachlaJi. hg. A. ll™bscher, 5 I3d., Frankfurt a.M.. 1966-75. 2. Cfr. Maia l 19891. un lavoro di non comune intensitý, che ha insieme scosso e corroborato questa interpretazione. variazione su un'idea di Fichte, cercare ogni volta il filosofo che umanamente meglio si adatti a noi stessi? In effetti, la scelta dei propri partner filosofici nella vita di tutti i giorni segue per lo pi˜ questa via, ma i pensatori di professione dovrebbero aver imparato a ripararsi da questa prossimitý mediante la riflessione metodica: il modo in cui studio Schopenhauer (o qualunque altro filosofo) Ë pi˜ importante del perchÈ! Vi sono due vie metodologiche principali: quella di seguire una traccia o quella di pensare in proprio. Si potrebbe ritenere che sia pi˜ diffuso il pensiero originale, che utilizza i filosofi della tradizione in prima istanza come interlocutori, ma non Ë affatto cosÏ. Sia gli storici della filosofia, sia i filologi che si presentano come filosofi restano del tutto vincolati all'unilateralitý che contraddistingue ogni grande progetto filosofico. "L'unico pensiero" che, secondo Heidegger, persegue ciascun filosofo, la "stella" da lui seguita, si perpetua nell'opera e diviene il monumento a una passione del pensiero. La complessitý della vita umana fa sÏ che anche i pi˜ coraggiosi e dotati seguano una singola intuizione, che possano esaurirla fino all'ultimo. La varietý e la forza di questo "sguardo su ciÚ che Ë" (Heidegger), condotto fino all'estremo, schiaccia gli spiriti pi˜ deboli e li spinge a credere a una veritý che sola puÚ dare la beatitudine. Qui si nasconde a sua volta un'altra veritý, giacchÈ la plurivocitý che si esprime nel postmoderno e la tolleranza multiculturale non daranno luogo allora a un mero vociare confuso, se ciascuna di queste voci e di queste culture si mantiene per quanto possibile chiara e precisa. In tal senso, ogni volta che si ha a che fare con Schopenhauer si deve seguire la sua traccia, ci si deve votare all'avventura di seguire nella sua caverna filosofica questo carattere poco socievole e fuori dall'ordinario. Si puÚ portare avanti a lungo il gioco di fingersi Schopenhauer, e certamente Ë stimolante, non solo dal pulito di vista filologico, cercare attentamente le sue orme e ripercorrere i suoi sentieri semisepolti. Ma prima o poi viene per ogni interprete l'ora della veritý: deve abbandonare la sua recita, perchÈ in fin dei conti egli non Ë Schopenhauer. La filosofia non puÚ mai essere rivelazione; rimane sempre ricerca, una ricerca di cui si porta personalmente la responsabilitý e che esclude ogni E11('A QIU011I )/A:YA imitazione. I piccoli Schopenhauer sono figure da compatire, anche se si percepiscono come difensori della pura dottrina e sono immuni da autocritica in quanto agiscono per motivi di coscienza3. » del tutto concepibile che lo Schopenhauer "bianco" non si possa trovare nell'opera scritta e vada persino contro gli intenti fondamentali del filosofo di Francoforte. Ma pensare in proprio significa esplorare possibilitý che non sono date in partenza e seguire intuizioni che sono in contrasto con le concezioni abituali. Lo Schopenhauer virtuale, cosÏ come l'ha evocato la mia interpretazione, Ë, dal punto di vista autobiografico, il prodotto della lettura congiunta di Schopenhauer e Nietzsche: la negazione totale e l'affermazione totale, il maestro e l'allievo infedele, mi avevano rivelato una prossimitý che nessuno dei due voleva confessare. Mi pareva una prossimitý tanto evidente quanto carica di conseguenze, un contrasto fruttuosamente "superato", in senso hegeliano, tra pessimismo e ottimismo4. Ma Ë lecito richiamarsi all'autoritý di una citazione classica per concezioni personali che sono estranee o contrapposte a quel classico? Una simile domanda indica un fraintendimento tanto ovvio quanto inconsueto. » vero che i filosofi concettuali si legittimano richiamandosi alle autoritý e vengono giudicati dagli esperti a seconda di coloro a cui si richiamano. Ma io condivido con Schopenhauer l'avversione per questo retaggio teologico in filosofia, che conduce a sostituire testi canonici al proprio intuito e al connesso "lavoro del concetto" (Hegel). infatti tutto ciÚ che un filosofo scrive Ë sorretto unicamente .calla sua autoritý, l'autoritý del proprio vedere, sentire, udire, :pensare. Le citazioni sono soltanto ricordi di alleati geniali, di " omenti memorabili in cui un'intuizione ha cambiato volto al ' oondo, di amici che riscuotono la nostra ammirazione, ritrovati a i grandi della tradizione. Una citazione non dimostra niente, non Ë sorretta dall'intuizione ponderata di colui che cita. In _;el caso, al lettore viene proposto qualcosa che egli a sua ~ tr. Weimer (119921: 38). il quale lamenta che io abbia osato .-nngere. senza propria giustificazione, la problematica che muoveva nenhauer". tr. Schirmacher. hg. 119951. volta puÚ riconoscere per vero soltanto attraverso il proprio sguardo. 1. Filosofare nell'orizzonte kantiano Come si spiega il perdurante influsso di Schopenhauer? Questo "pensatore intuitivo" sembra evidentemente aver colto con immutata chiarezza qualcosa che anche noi possiamo constatare, se abbiamo il coraggio di sopportare la veritý circa l'esistenza umana. Con Schopenhauer si puÚ finalmente dire a voce alta - come aveva osservato con sollievo giý Richard Wagner - che il mondo Ë cattivo. Questa franca onestý Ë il contrassegno di Schopenhauer. Ben diverso Ë il caso dei "signori della professione filosofica", la seconda pi˜ antica del mondo. Il professore di filosofia Ë, per Schopenhauer, "troppo povero per poter essere onesto e probo" (P 11, 529; trad. it., p. 639) e deve nascondere le proprie convinzioni per far contenti i suoi datori di lavoro nello stato e nella societý. La "maschera dell'incomprensibilitý" rende ottimi servigi agli "pseudofilosofi" e "scribacchini", come si legge nel suo famoso atto d'accusa contro i colleghi. Avviata da Fichte, completata da Schelling, questa incomprensibilitý raggiunge in Hegel il proprio culmine solitario, e "non vi Ë nulla di pi˜ facile che scrivere in modo che nessuno possa capire" (P 11, 61 l ; trad. it., p. 687. Cfr. P 11, 518). Schopenhauer non vuol essere un "prestigiatore dei concetti" (Volker Spierling), bensÏ ritornare alla "unica sorgente viva, quella dell'intuizione"5, senza tuttavia cadere in un empirismo ingenuo. Schopenhauer appartiene alla filosofia postkantiana e riflette entro l'orizzonte dei suoi problemi. Malgrado ogni demarcazione, la sua filosofia ha un suo posto all'interno dell'idealismo tedesco, e Hegel, il "penoso ciarlatano", non Ë che il nemico fraterno di Schopenhauer, a lui strettamente legato nella negazione. Mentre Hegel concepisce costruttivamente il progresso sociale con le sue contraddizioni, Schopenhauer imposta la tradizione di una radicale critica del progresso, che attraverso Nietzsche e Freud arriva fino al post \v II. 1. 109: trad. it.. Il mondo come volontý e rappresentazione. Mon,Ia,1ori. Milano. 1989. p. 839 I., 11(J ()( ((1"L 11)L4/v.. moderno. La fede hegeliana, condivisa dall'etý industriale ai suoi primordi, in un "progresso nella coscienza della libertý" 6. viene commentata freddamente da Schopenhauer: "La perdurante esistenza dell'umanitý non Ë che la dimostrazione della sua lussuria" (HN IV, l, 312). Parlare di "ragione nella storia" appare a Schopenhauer come una sfacciata derisione di chi soffre. Alla filosofia postkantiana si riallaccia l'idea principale di Schopenhauer circa il "mondo come volontý e rappresentazione", l'idea che la realtý, come noi la esperiamo nell'intuizione in modo apparentemente originario, Ë in veritý il risultato di un processo di conoscenza. Non si puÚ negare che I'"io penso" debba accompagnare tutte le mie rappresentazioni. II mondo Ë un "fenomeno cerebrale" (Gehirnph™nomen), e Schopenhauer non vuole in nessun caso far marcia indietro rispetto alla Critica della Ragione pura kantiana. Difatti l'uomo non conosce "nÈ il sole nÈ la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto d'una terra"; la critica kantiana ha dimostrato all'uomo a sufficienza che "il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cioË sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo" (W I, L 31; trad. it., p. 31). Ma, come gli altri pensatori postkantiani dell'idealismo tedesco, Schopenhauer non Ë soddisfatto nÈ dell'etica di Kant, nÈ della sua metafisica e della sua antropologia. L'"essenza interna della natura", che in quanto cosa in sÈ Ë per sempre sottratta alla conoscenza, puÚ essere del tutto accessibile all'uomo per altre vie. Il "bisogno metafisico" non scompare, ma viene mantenuto desto dalla coscienza della morte. La debolezza della ragione, che limita la nostra coscienza, non Ë un lasciapassare per i filistei della cultura, che temono di mettere a repentaglio le loro comode esistenze nell'oltrepassare le esperienze. Per Schopenhauer l'etica Ë centrale, ma - proprio come ilegel - egli respinge un'etica del dovere, che deve predicare il bene ed Ë perciÚ pi˜ adatta alle "anime belle" che alla dura realtý. Ma con ciÚ finiscono anche i tratti comuni tra Schopen 6. Flegel. I 'orlesungen:ur Philosophie der Geschici te, in Werke. 13d. I I, ed. (Ïlochncr, Stuttgart 1927, p. 46. ?. C lÏ. P II. cap. 16. 290 hauer e i filosofi postkantiani: il suo pensiero non Ë affatto una variazione dell'idealismo tedesco, tale da suscitare l'entusiasmo dei professori di filosofia per la sua sottigliezza. AI contrario: la filosofia di Schopenhauer, che insegue un unico pelisiero in sviluppi sempre nuovi, fu a lungo rifiutata dalla filosofia ufficiale in quanto costruita troppo semplicemente e scritta troppo comprensibilmente. Tuttavia lo stile di Schopenhauer ha attratto quasi magneticamente scrittori ed artisti, e oulsiders filosofici come Wittgenstein e Horkheimer vi trovarono conforto. Che cosa c'Ë di nuovo in Schopenhauer, in che consiste la sua originalitý? Si possono rilevare tre aspetti. In primo luogo, Schopenhauer introdusse il pensiero indiano nella filosofia tedesca e lo ricollegÚ alla mistica occidentale. PerciÚ il pessimismo di Schopenhauer non Ë cinismo, ma una metafisica che parte dall'esperienza interna della nullitý dell'esistenza, cosÏ com'Ë espressa dalle Upanishad7. Da qui si apre la strada a una comprensione rinnovata dell'etica come prassi intuitiva. In secondo luogo, Schopenhauer scopre la volontý come vera essenza del mondo e progetta un'antropologia descrittiva che per la prima volta riconosce l'uomo come "istinto sessuale concreto" (W Il, L 607) e rovescia il rapporto di prioritý fra mente e corpo. Questa antropologia corporea diviene la base realistica di un'etica della compassione e precorre la teoria psicoanalitica dell'inconscio. In terzo luogo, il pensiero di Schopenhauer si muta infine in una dottrina non scritta, che ne fa ('"educatore" di Nietzsche e che va vissuta esteticamente ed eticamente come "mistica quotidiana". 2. La via schopenhaueriana a un'elica vissuta 2.1. Pessimismo e pensiero indiano L'immenso e fino ad oggi immutato influsso di Schopenhauer non si puÚ spiegare semplicemente col fatto che egli avesse ragione. L vero che il mondo d'oggi assomiglia sempre pi˜ a un inferno, come Schopenhauer aveva pronosticato quale prezzo del progresso. E vero che la crisi ecologica - tanto discussa, ma [11 AC)1"0]11NANA mai affrontata alle radici - Ë una prova flagrante della stupiditý e della miopia della nostra specie, guidata da bisogni di breve respiro. E vero che la vita, per la gente del terzo mondo, come per i senzatetto del primo, Ë ogni giorno "un affare che non vale la spesa", come constatava freddamente Schopenhauer, il rampollo di commercianti. Ma tutto questo non Ë una spiegazione convincente del durevole fascino che emana dalla filosofia di Schopenhauer. Sminuirlo come filosofo del Weltschnnerz adolescenziale potrebbe venir in mente solo a filosofi i cui libri nessuno vuole leggere. La saccenteria del menagramo non Ë mai stata particolarmente attraente, e, come fratello di Cassandra, Schopenhauer oggi non ci farebbe una grande impressione. Infatti, che la vita sia sofferenza, che i nostri simili siano capaci di ogni atrocitý, che il progresso sia una truffa, l'abbiamo accettato da tempo e con incallita disinvoltura. Gli omicidi in serie suscitano la nostra curiositý morbosa. A chi, tranne che a un vegetariano, fa ancora impressione la furente constatazione di Schopenhauer per cui ogni essere vivente, e in primo luogo il carnivoro uomo, Ë "la tomba vivente di migliaia di altri e deve la sua sopravvivenza ad una catena di supplizi" (744: trad. it., p. 1497)? Noi "nichilisti attivi" (Nietzsche) abbiamo visto letteralmente giý tutto nei film dell'orrore, e celebriamo - in modo del tutto postmoderno - il brutto accanto al crudele. II pessimismo ha per noi solo una qualitý estetica, non etica, ci chiama al piacere, non al cambiamento delle nostre azioni. Ma Ë sostenibile questa contrapposizione di etica ed estetica? Dal concetto del pessimismo non segue alcuna veritý; ma ne segue dall'intuizione del dolore incessante, di cui siamo le vittime e nello stesso tempo le cause. Schopenhauer non Ë un pessimista in senso dogmatico, perchÈ non crede affatto che questo sia il peggiore dei mondi possibili. Lo Schopenhauer ne ro descrive ciÚ che vede e si rifiuta ostinatamente di chiudere gli occhi dinanzi al quotidiano delitto. Ma la sua fenomenolo gia del dolore scopre anche la cesura in cui "la volontý cambia direzione" e diviene visibile "un mondo del tutto diverso". Alla fine della sua opera principale, Il inondo come voloniÚ e rappresentazione, nella prima edizione a trent'anni come nella seconda, a cinquantacinque, cade la maschera del pessimista. Con allegra disinvoltura Schopenhauer abbandona il "mondo per noi" e offre un eloquente silenzio sulla nostra vera patria, il "mondo in sÈ". Su questo mondo, a cui ci prepariamo nella ragione ascetica e mediante un'etica del santo, non si puÚ parlare, come dice in modo tanto pregnante l'ammiratore di Schopenhauer, Wittgenstein. Ogni "intuizione intellettuale" che voglia sondare l'assoluto, come sperava Schelling, Ë per Schopenhauer ciarlataneria. Ma si puÚ certamente vivere "dall'interno" ciÚ che non si puÚ fondare "dall'esterno", lý dove "cessa necessariamente qualsiasi conoscenza" (W lI, 715; trad. it., 1536). La dottrina di Schopenhauer assume un "carattere negativo" non appena giunta "all'apice", ma questo "nulla" Ë "solo relativo" (716; trad. it., 1538). Nel pensiero indiano come nel misticismo occidentale, nella gnosi islamica del sufsmo come nella teologia negativa di Piotino, Schopenhauer ritrova forme di vita che si beano nella coscienza di essere "il centro del mondo e la fonte di ogni esistenza" (717; trad. it., 1539). Tutti i "sistemi filosofici d'Europa", ad eccezione del proprio, spiega Schopenhauer, hanno considerato i "rappresentanti" di questo "modo di pensare" come "imbroglioni o pazzi", mettendosi cosÏ contro "i popoli pi˜ antichi e pi˜ numerosi della terra". Per Schopenhauer, invece, la concordanza della sua filosofia con le dottrine indiane "del brahmanismo e dei buddhismo", dottrine che egli per primo recepÏ sul piano filosofico, Ë una prova della veritý del suo programma (720; trad. it., 1542). Quietismo e ascetismo, la "rinuncia al volere" e la "mortificazione della propria volontý", conducono alla "coscienza dell'identitý della propria essenza con quella di tutte le cose" (717; trad. it., 1539). li pessimismo di Schopenhauer esprime in concetti filosofici la nullitý dell'esistenza, e fonda l'essenza del inondo e la necessitý etica di un distacco. In questa prospettiva di discorso, la vita si pone come un "processo di purificazione, la cui lisciva Ë il dolore". Ma quando "il processo Ë compiuto, subentra il nulla" (W 1, 750) e si apre la via a una prassi intuitiva. Di questa prassi, che non ha bisogno di alcuna dottrina scritta, trattano i passi finali, cosÏ "bianchi" benchÈ appartenenti allo Schopenhauer "nero", dei primo volume del Mondo: Di fronte a noi non resta dunque che il nulla. [...1 Ma per un mo EII('A Q(1011D AVA mento distogliamo lo sguardo dalle nostre miserie, dall'orizzonte ristretto in cui siamo chiusi; consideriamo quegli uomini che soggiogarono il mondo [...]. E allora vedremo, invece del tumulto di aspirazioni senza fine, [...] invece della speranza sempre insoddisfatta e sempre rinascente, [...] la pace pi˜ preziosa di tutti i tesori della ragione, l'oceano di quiete, la profonda pace dell'animo, l'imperturbabile sicurezza e serenitý, il cui semplice riflesso sul volto, quale l'hanno dipinto Raffaello e il Correggo, Ë per noi la pi˜ completa e la pi˜ veridica rivelazione della buona novella: non resta pi˜ che la conoscenza; la volontý Ë scomparsa. (W 1, 507; trad. it., 575) La vita come sofferenza non esclude la pienezza del nulla, "la vita Ë cattiva" non Ë affatto l'ultima parola. La morte puÚ colorarsi di nero o di bianco, puÚ annunciare la sospensione o il "riparo nascosto dell'essere" (Heidegger). Si trova una chiave per comprendere Schopenhauer quando si collega la lezione pi˜ superficiale, il pessimismo, col senso recondito della sua filosofia. Dietro la maschera dei l'arcipessimista, Schopenhauer Ë stato un mistico del XIX secolo; e noi dobbiamo cominciare da dove egli s'Ë fermato, per render giustizia al suo pensiero. 2.2. Volontý di vita e primato del corpo La volontý di vita Ë la "nota fondamentale" di ogni creatura vivente. Schopenhauer non spiega l'uomo a partire dal mondo, bensÏ "II mondo a partire dall'uomo" (753). La testa apprende il mondo come rappresentazione, il corpo apprende il mondo come volontý in sÈ lacerata, come eterna lotta per la sopravvivenza. La sessualitý Ë "il centro invisibile di ogni attivitý" (W Il, L 656; trad. it., p. 1408), ed Ë attraverso i genitali che I"individuo Ë unito alla specie (652). Il nostro intelletto Ë un mero strumento di questa cieca volontý di sopravvivere, e ce ne accorgiamo ogni volta che ci accade di sapere ciÚ che Ë giusto e fare tuttavia ciÚ che Ë sbagliato. La nostra impotenza di fronte agli istinti e il nostro esser governati dall'inconscio sono fatti tin troppo familiari dell'esistenza umana, che qualcuno Ë costretto perÚ a reprimere. L'io non Ë mai stato signore in casa propria: ha fatto da schiavo alla volontý. "La nostra infelicitý Ë il fatto stesso che vogliamo, non dipende da ciÚ che vogliamo". Infatti il volere "non puÚ mai esser soddisfatto; perciÚ non cessiamo mai di volere e la vita Ë un continuo tormento" (291). Kant aveva giý stabilito, nella Critica della Ragione pura, i limiti di questa ragione, e Schopenhauer lo segue in ciÚ; ma Kant non ha scalfito il primato dello spirito. Solo la metafisica schopenhaueriana della volontý spezza la menzogna antropo logica (rivolta a noi stessi) dell'homo sapiens, l'essere pensante, che si dý in autonomia le proprie leggi razionali. Certo, an che per Kant l'uomo Ë "tagliato in legno storto", ma la sua parola d'ordine etica Ë "devi, dunque puoi"; e nemmeno Hegel, a dispetto di ogni realismo, mise mai in dubbio il primato onto logico dello spirito. Nella radicale autointerpretazione che si concretizza come antropologia descrittiva, Schopenhauer trova un modo per salvaguardare e nello stesso tempo aggirare l'inse gnamento categorico di Kant per cui la cosa in sÈ Ë inconoscibile. Schopenhauer manifestava il suo stupore, e nell'epoca dell'AIDS e del cancro le sue parole ci suonano familiari: Si consideri lo spavento che ci impietrisce, quando sentiamo pro nunciare una condanna a morte, il profondo orrore, con il quale seguiamo i preparativi dell'esecuzione e la pietý straziante che proviamo, nel momento in cui essa ha luogo. Ci sarebbe da credere che si tratti di qualcosa di completamente diverso dal semplice abbreviare di qualche anno un'esistenza vuota, triste, amareggiata da tormenti di ogni genere e sempre incerta [...] (291; trad. it., 1197). CiÚ che agisce Ë il nostro corpo, che Ë sottomesso alla volontý e la esprime, anche e soprattutto quando non Ë oggetto della nostra rappresentazione. Dove troviamo la "pi˜ intima conoscenza di quell'essenza interna del mondo, quella cosa in sÈ che ho chiamato volontý di vita, [...] dove se ne ha la co scienza pi˜ chiara?", si domanda Schopenhauer, e risponde: "nella voluttý dell'atto della copulazione" (291). L'uomo Ë "istinto sessuale concreto, giacchÈ si genera in un atto di copu lazione e il suo massimo desiderio Ë un atto di copulazione" (656). Una simile constatazione non puÚ pi˜ turbarci oggi, perchÈ viviamo nell'orizzonte di questa nuova, realistica immagine dell'uomo che Schopenhauer ha cominciato a delineare. La sua concezione del corpo rimane perÚ, sotto due aspetti, uno stimo E] RA Q(10111)LANA Io per l'antropologia filosofica di questo secolo. Per un verso, Schopenhauer evita di dedurre, dalla secondarietý ontologica dell'intelletto, una indifferenza etica nei confronti delle esigenze della ragione. Al contrario, "col sorgere della ragione" la volontý perviene "per la prima volta alla riflessione: si trova per la prima volta coscientemente dinanzi alla morte, e accanto alla finitezza di ogni esistenza, la caducitý di ogni sforzo" (207). E la volontý ha disgusto di sÈ stessa in ogni essere umano a cui il dolore universale appaia insopportabile, inconciliabile con la ragione e inumano. Nella negazione della volontý di vivere, nei fenomeni etici della compassione e dell'amore verso gli uomini come verso gli animali, la volontý si nega attraverso di noi: vuole il cambiamento della sua direzione. Arnold Gehlen, fra i fondatori della moderna antropologia filosofica, respingeva una simile "metafisica basata sull'esperienza interna". La volontý, dunque, cambia direzione non solo nello scienziato, ma nel filosofo, nell'artista e nel santo. Per un altro verso rimane a Schopenhauer un cruccio, poichÈ egli si misura "con le azioni reali dell'uomo, non con castelli di carta eretti a priori"8, e dunque identifica senza orpelli l'egoismo come la "norma prossima, sempre pronta, originaria e viva in ogni atto di volontý" (ß 7, 195; trad. it., 156). Ma c'Ë di pi˜: Schopenhauer dichiara la compassione unica forza in grado di superare questo egoismo; e la compassione Ë "qualcosa di cui la ragione [discorsiva] non puÚ rendere direttamente conto" (ß 18, 169; trad. it., 236). Su che cosa si puÚ fondare un'etica del discorso, su che cosa edificare un'antropologia razionale? Schopenhauer considera tuttavia un vantaggio decisivo della propria etica della compassione il fatto di fondare sul corpo e di poter cosÏ superare in un colpo ogni razionalizzazione. Il fenomeno del compatire e dell'amore del prossimo emerge all'improvviso e inaspettatamente, non ci dý scelta. Nemmeno l'uomo pi˜ duro di cuore puÚ essere certo di non soggiacere mai alla compassione. La compassione schopenhaueriana lacera il velo di Maia, come dice il pensiero in 8. M, ß 6. 183: trad. it. Il fondamento della morale, I.aterza, Bari. 1970, 1981, 143. 9. 1liclscher 119891. 296 diano, cioË la parvenza di molteplicitý del mondo fenomenico. L'immagine ingannevole, che ci fa credere di essere al riparo dalla sofferenza di ogni creatura in forza dell'individualitý, va in pezzi: vittima e carnefici si riconoscono come una sola cosa: nrt tvafn asi, questo sei tu. L'azione pietosa Ë eticamente significativa proprio in quanto non ha di mira la singola situazione, ma si connette "con l'esistenza del mondo e con la sorte dell'uomo" (ß 21, 302; trad. it., 270). Essa, secondo Schopenhauer, include i "diritti degli animali" (ß 19, L 773 sgg.; trad. it., 246 sgg.), in quanto la "pietý per tutti gli esseri viventi" Ë "sconfinata" (ß 19, 770; trad. it., 243). La metafisica della volontý di Schopenhauer, che ne sorregge l'etica, non Ë una veritý assoluta, che si possa portare a casa, ma un "raggio di luce" che cade sull'" oscuritý della nostra esistenza". II nostro corpo, a cui dobbiamo l'immediata dimestichezza con la volontý, garantisce la via d'uscita, aperta con la compassione, dal mondo come rappresentazione e volontý, che Ë un mondo di sofferenza. Nell'azione intuitiva, nel pensiero negativo e nell'"intuire senza volontý" (W 1, 286) dell'opera d'arte, soprattutto della musica, noi parliamo di un "mondo del tutto diverso": e non importa quanto sia astrusa la teoria in proposito. 2.3. Esperienza estetica e mistica quotidiana Schopenhauer non Ë un fatalista: "l'atto della volontý, dal quale ha origine il mondo, Ë il nostro. Esso Ë libero", si legge nelle ultime righe del secondo volume del Mondo. L'ultima parola di Schopenhauer Ë l'inizio di un'etica vissuta: possiamo "volere altrimenti" (W 11, 717; trad. it., 1582). Solo alla nostra coscienza la cosa in sÈ si presenta come volontý di vivere. Nella "intuizione mistica" (Nietzsche), nell'esperienza estetica priva di volontý, nella compassione come esperienza immediata del corpo, "si rinvia all'altro sotto mentite spoglie" 9. Parlare di questo totalmente altro non ha alcun senso, occorre conservarlo in silenzio: esso si dý a vedere solo nell'azione. Nell'arte Schopenhauer ha ravvisato un luogo in cui per qualche istante possiamo vivere questo altro mondo, come artisti creatori o 617('A~(%(1/U 1AaA fruitori post-creatori, come scrittori o come lettori partecipi. L'"estetica dell'assenza del mondo, di tonalitý gnostica" di Schopenhauer, sviluppata nella sua filosofia dell'arte, diviene, col passaggio all'etica, una "estetica dell'essere vivi" che supera la stagnazione del mondo dato grazie all'"esperienza dell'alteritý" 10. Ma anche nella "conoscenza pura", nell'opera del genio filosofico, possiamo diventare "limpido specchio dell'essenza del mondo" (W I, ß 36, 240; trad. it., 274). Nel compatire, infine, abbiamo adempiuto praticamente il superamento della volontý. La conoscenza filosofica, l'esperienza estetica e l'etica della compassione culminano nella prassi mistica, la cui teoria puÚ essere solamente negativa, il che tuttavia non ne sminuisce l'efficacia, ma l'accresce. Nel mondo pretecnico, i mistici non potevano vivere e dovevano essere salvaguardati dalla morte in comunitý protette. Infatti chi ha perduto la volontý di sopravvivere diviene inevitabilmente una vittima. II grande risultato di Schopenhauer Ë quello di aver previsto, agli albori della rivoluzione industriale, le conseguenze dell'incipiente mondo della tecnica per la vita umana. Schopenhauer riconobbe che un'ideologia del progresso poteva soltanto "migliorare in peggio" (verschlintmhessern, Ë la parola da lui coniata) la nostra condizione, ed era destinata ad accrescere enormemente la sofferenza nel mondo. Ma nello stesso tempo Schopenhauer intuiva che la lotta per la sopravvivenza, la guerra contro la natura, viene a terminare grazie alla tecnica, e con ciÚ si apre per tutti gli uomini per la prima volta la possibilitý di contribuire alla pace nel cosmo. Quello che prima era possibile solo a pochi, che spesso pagavano con la vita per questo, puÚ adesso diventare l'unica forma di vita umana per tutta l'umanitý: la "mistica quotidiana". Con la crisi ecologica, noi apprendiamo oggi amaramente che l'intuizione filosofica di Schopenhauer - nulla Ë tanto pericoloso per specie quanto la volontý di sopravvivere - va al centro delle nostre difficoltý. Sta a noi recuperare la via d'uscita di Schopenhauer, la negazione della volontý di vita come mistica quotidiana, traducendola, alle soglie del XXI secolo, in etica vissuta' 10. Steffens [ 19891: 186. I I. Anche un Kulturp/hilosoph a lungo sottovalutato come A. Schweitzer ha 3. L'etica nella vita artificiale: la limitazione metafisica di Schopenhauer 3.1. Postmetafisica in Schopenhauer Recuperare e proseguire il pensiero di Schopenhauer non significa affatto essere ciechi davanti alla sua limitazione, che da millenni ha dominato come metafisica il pensiero e il sentimento dell'Occidente ed Ë oggi divenuta obsoleta'-. Schopenhauer approda sÏ, come quasi tutti i grandi pensatori della tradizione, alla postmetafisica, ma questo concerne quasi esclusivamente le sue intuizioni, la sua "dottrina non scritta", e quanto a fortuna critica trova un'eco soltanto fra gli scrittori, musicisti e artisti che s'ispirano a Schopenhauer. Nel suo attacco ai filosofi d'oggi che leggono Schopenhauer in modo nuovo, Wolfgang Weimer si trova nell'imbarazzo di esigere da un lato "dimostrazioni logiche" condotte a regola d'arte, dall'altro di dover ammettere, verso la fine, che il linguaggio filosofico, segnato dalla metafisica e dalle sue finzioni, non Ë in grado di comprendere concettualmente la fuga (indesiderata) dalla prigione di volontý e rappresentazione, un modo di vita tranquillo "al di lý di affermazione e negazione". Weimer si serve di citazioni dal buddhismo zen e contemporaneamente inette in guardia altri dal rompere il silenzio della mistica e di "banalizzare un pensiero forse assai profondo che si trova ai confini del pensiero"13. Della sua necessitý (linguistica e concettuale) egli fa una virt˜, anzichÈ domandarsi se il "sussurro mistico" e il "tono apodittico"14 dei testi postmoderni non siano forse il tentativo (certo non sempre riuscito) di parlare di argomenti postmetafisici in un linguaggio postmetafisico. Heidegger, che preannunciÚ il postmoderno come "fine della metafisica", ha osato tentare un "pensiero poetico", facendo serenamente notare ai professori di filosofia, con la loro minacciosa cercato di pensare e vivere un'etica l'ondata sulla mistica: si veda Bentley 119931. 12. Sulle nove caratteristiche principali della metafisica cfr. Schirmacher 119831: 116-230. 13. Weimer 119921: 50. 14. Ivi. 38. L"/AA Q)( /U7IDIAAA chiacchiera a proposito di "cattiva filosofia", che la filosofia Ë finita, ma il compito del pensare rimane's. La critica postmoderna della ragione, che puÚ senz'altro rifarsi a predecessori quali Schopenhauer, Nietzsche e Kierkegaard. non Ë pertanto "ostilitý verso la razionalitý"'(', ma Ë un rifiuto di uno stile di pensiero che con sottili concetti - naturalmente non-contraddittori - si costruisce un mondo pieno di violenza antropocentrica. Weimer fantastica di un "soggetto trascendentale" che non sarebbe di questo mondo, come se fin da Kant questa bizzarra congiunzione di logica e di essere-nel-mondo non fosse stata demolita. II fatto che viviamo e che per noi il mondo non Ë ancora finito fonda una certezza antropomorfa che solo una cecitý antropocentrica vorrebbe distruggere. Ma con ciÚ, per un pensiero e un'esistenza postmetafisici, non Ë affatto giý deciso che aspetto debba avere una vita umana e quali mondi aspettino di essere percepiti. Se Ë vero che Schopenhauer Ë un pensatore dualistico, Ë vero anche che egli non ha affatto represso i dati fenomenologici, nella loro molteplicitý, che gli si presentavano come intuizioni, come troppo spesso fanno invece i suoi seguaci rimasti fermi a concezioni bivalenti". Schopenhauer non fu immune dalla tendenza metafisica all'ontologizzazione, trasformÚ la storia in essere e l'uomo in una costante. Inoltre, l'orgoglio di Schopenhauer per le sue strategie concettuali rivela una fiducia in ciÚ che Ë presente e visibile, che si trova pericolosamente prossima alla "tecnica di guerra" della metafisica. Nella guerra contro la natura, solamente qualcosa di chiaro e comprensibile poteva promettere sufficiente sicurezza, e perciÚ qualunque cosa si potesse stabilire doveva essere dato per acquisito e dunque utilizzabile come risorsa. Ma il fratello di Cassandra interseca sempre di nuovo la propria metafisica della disperazione ontologica con intuizioni che non vi si adattano 15. Cfr. 1-leidegger (19691: 61-90. 16. Weimer 119921: 38. 17. Weimer (119921: 47-50) critica questa bivalenza in Schopenhauer. ma non Ë in grado di superarla. Il pensiero di un "terzo" (nel senso di Gotthard (iiinther) o di una "Quadratura" (Geviert) heideggeriana, che sarebbe richiesto dalla discussione che fa Weimer del concetto di Gelassenheii. non viene riscattato intuitivamente, e resta quindi concettualmente vuoto. completamente. La volontý stessa ha una storia assai movimentata (e arte la riproduce vividamente), e noi stessi non potre mo mai l' ar t escoprire veramente il nostro carattere innato, perchÈ fin sul letto di morte, nell'ora dei "giudizio universale", Ë ancora possibile autoingannarsi. La nostra conoscenza, poi, con tutto il suo autocompiacimento, non riesce mai a nascondere del tutto il fatto di non essere che un raggio di luce in un mare di oscuritý. Che l'etica di Schopenhauer non si possa ridurre alla compassione, come nota opportunamente Weimer'8, non Ë, come si potrebbe credere, una restrizione metafisica, ma una mossa postmetafisica. Ma questa riduzione non viene resa retroattiva per il fatto di tirare in ballo la negazione radicale del mondo e quindi il desiderio di morte di Schopenhauer, desiderio forse comprensibile alla luce l'orrore metafisico. Infatti in questo modo vi sarebbe ancora una volta una teoria a decidere della nostra prassi di vita - un'inversione dell'ordine degli eventi tipicamente metafisica - e non piuttosto una serie di mondi etici in via di compimento che trovano espressione in un pensiero che procede in una cauta marcia d'avvicinamento19. 3.2. Il contributo di Schopenhauer a un'etica nella vita artificiale Pessimismo e ottimismo sono etichette ideologiche, utili per una prima approssimazione ma filosoficamente fuorvianti: solo a fronte di un ottimismo sistematico Schopenhauer si porrebbe apertamente come pessimista. Ogni etica dipende dalla nostra indistruttibile richiesta di una "vita buona", da quello che per Schopenhauer Ë "l'errore innato" di credere che la felicitý sia il senso della vita. CiÚ vale anche per quelle etiche che partono dal presupposto che una "vita buona" sia per principio impossibile all'uomo; infatti questa premessa Ë il risultato di una ricerca fallita. La filosofia di Schopenhauer non vuol giustificare il pessimismo; ha invece di mira un'etica il cui realismo sia insuperabile e che si possa descrivere nelle esigue possibilitý d'azione che ancora restano aperte all'uomo a fronte della reale 18. Weimer 119921: 37. 19. Si veda su ciÚ pi˜ esaurientemente Schirmacher lin corso di stampal. FII(4 j( UIII IAv4 condizione dell'uomo20. Quelli che Weimer presenta come i "tre argomenti" per il pessimismo di Schopenhauer", sono in realtý indicazioni fenomenologiche, centrali per la visione del mondo realistica di Schopenhauer, che devono essere in realtý vagliati con la propria personale prospettiva. L'errore decisivo dell'indagine di Weimer Ë quello di ritenere che la loro conferma debba avere come conseguenza il pessimismo. Weimer sottovaluta Schopenhauer, se gli imputa un dualismo coerente22. II contributo di Schopenhauer a un'etica della nascente vita artificiale consiste proprio nel fatto che le sue intuizioni realistiche restano sÏ valide, ma in un mondo della vita radicalmente modificato dalla tecnica, esse conducono a conseguenze diverse. Circola da tempo l'idea che la felicitý non possa essere il fne dell'azione in quanto, nella pratica, essa suscita contese egoistiche ed Ë responsabile dell'infelicitý altrui. La "vita buona", nel mondo postmoderno, Ë resa possibile dalla rinuncia del singolo a ricercare la felicitý (prima di tutto per gli altri) e dal suo sforzo per evitare il dolore. Tuttavia si puÚ sfuggire allo schema di pensiero dualistico della metafisica soltanto se - cosa che a Schopenhauer riesce difficile - si rinuncia a enfatizzare, con la felicitý, anche il dolore. Lo sforzo di evitare il dolore Ë, proprio in quanto sforzo, altrettanto autodistruttivo quanto la ricerca della felicitý. Infatti in tal modo ci si condanna a una "condizione d'insensibilitý, una condizione che, se perdura, Ë una condizione di non-esistenza"23, esemplificata in modo tanto eclatante dagli zombi umani imbottiti di sedativi nella pratica psichiatrica. Una ragione ascetica, con la sua etica dell'inazione'4, segue il Geviert (nella visione hÚlderliniana dal cielo e dalla terra, dagli dei e dai mortali) e non la logica bivalente: puÚ essere attiva senza agire, vivere senza sopravvi 20. Cfr. Schirmacher 11983a]. 21. Weimer 119921: 43 sg. 22. Anche l'affermazione di Weimer. per cui le "posizioni attuali" non si sono misurate coi "tre argomenti". poggia su una conoscenza lacunosa della letteratura secondaria (come per il mio caso). 23. Weimer 119921: 43. 24. Cfr. Schirmacher 119841. vere, sentire senza patire. Ma un simile vivere al di lý della morte e della sopravvivenza Ë escluso sotto la dittatura del volere (della ricerca, dello sforzo). Nessuno ha descritto pi˜ insistentemente di Schopenhauer la mancanza di prospettive di una metafisica dei bisogni, la vana speranza della soddisfazione. Ma ciÚ che Schopenhauer attribuiva solo a pochi esseri santi25 - una ascesi abituale, che rifiuta l'antropocentrismo - si attaglia perfettamente all'homo generator della modernitý ulteriore, con la sua etica quotidiana, che non Ë utopia, ma un momento della complessa auto-organizzazione della vita artificiale. Solo nell'etý post-tecnica, con lo sguardo retrospettivo alla storia della nostra guerra con la natura che ha avuto termine nella tecnica moderna, puÚ divenire visibile che l'uomo non Ë di per sÈ una creatura indigente. Si puÚ allora mostrare, per ora solo per il primo mondo, che l'individuo ha giý tutto prima ancora di progettare "bisogni" in forma ludica''-'. Altrettanto in procinto di scomparire Ë il mondo della concorrenza, che il terzo argomento di Weimer tenta di ontologizzare: la lotta spietata per l'esistenza, che si mostra nella natura come sfruttamento incontrollato. Non riconoscere e non rispettare animali e piante nella loro esistenza autonoma, protrarre abitudini di vita antropocentriche e violente, Ë considerato nella vita artificiale come un grave disturbo, che ci chiama alla responsabilitý e interferisce con l'impalpabile condizione della "vita buona"'. Gli uomini d'oggi possono solo cominciare, nel pensiero come nell'azione: non saranno mai a casa propria nella vita artificiale. Ma chi nasce oggi nel primo mondo (il che non Ë limitato alla nascita biologica) cresce giý nella modernitý ulteriore, anche se senza genitori e senza guide pedagogiche. Questi figli artificiali della natura, per la prima volta resi coscienti, passeranno in modo de[ tutto ovvio l'infanzia in una casa virtuale autoprodotta. Da Schopenhauer, i figli della vita artificiale apprenderanno quanto un tempo sia stato basso, crudele e duro il destino ornano: una storia d'orrore, tanto contorta quanto ricca di tensione, perfettamente adatta per un gioco al 25. Cfr. Schirmacher 11988]. 26. Cfr. Schirmacher [ I988a]. 27. Cfr. Schirmacher 119911. EII(AOCOI//)/A.A.4 computer: "Il mondo come volontý". (7raduzione dal tedesco di Roberto Brigati) RIFERIMENTI B1:NT1I Y, J. [ 1993]: Alberi Schweitzer, Ziirich. CAPURRO, R. [ 1989]: "Zeitkritik von und nach Heidegger", in W. 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