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Von Schopenhauer zu Marx: Das Problem des Fortschritts
I Fortschritt als Leitbegriff im 19. Jahrhundert: Die unerledigte Aufgabe
Gibt es einen Fortschritt von Schopenhauer zu Marx? Oder ist dies schon die falsche Frage? So sehr "Fortschritt" auch ein Leitbegriff des 19. Jahrhunderts ist, so sehr mißtrauen wir gebrannten Kinder der Moderne nun dieser Märchenerzählung vom "Sinn in der Geschichte" (Hegel). Doch nicht allein das "Fort" im Fortschritt irritiert uns. Nach Walter Benjamin ist der "Begriff des Fortschritts in der Idee der Katastrophe zu fundieren. Daß es >so weiter geht< ist die Katastrophe".' Auch der "Schritt" ist uns als Ausdruck linearer Vernunft längst verdächtig geworden. Jacques Derridas "Schrift", der "Zugang zum Geist", geht "nur in Sprüngen" vor sich.' Wie fern ist uns der Glaube des 19. Jahrhunderts an ein "immerwährendes Fortschreiten der Menschheit zum Ideal der Kultur und Humanität" (Görres)!3 In der ökologischen Krise ist die tödliche Praxis des wissenschaftlich-technischen wie des ökonomischen Fortschritts allzu sichtbar. Und die Postmoderne mit ihren zyklischen Zeitspielen verweigert sich einer Zukunft, die ihren Namen nicht mehr verdient und unsere Erwartungen zuschanden werden ließ.
verstummt dann aber die Frage nach dem Fortschritt nicht? Was läßt uns wider alle Hoffnung weiterhoffen? Max Horkheimer ist in seiner Kritik der instrumentellen Vernunft diesem Rätsel nähergekommen: "Der Fortschritt droht das Ziel zunichtezumachen, das er verwirklichen soll: die Idee des Menschen".' Die Theorie des Fortschritts ist durch ihre Praxis nicht widerlegt, das Versprechen des Fortschritts bleibt unabgegolten. Ernst Bloch schlägt für den guten und "sachlich so strahlenden" Begriff Fortschritt "Differenzierungen" vor. Die schmerzlichen "Verluste im Fortschreiten" dürften nicht geleugnet werden, die Dialektik des Fortschritts sei vorbehaltlos anzuerkennen.' Aber der Begriff des Fortschritts unterliege weder einer linearen Zeitvorstellung noch sei er durch Pläne festlegbar. Utopisch und experimentell drücke er stattdessen die "reale Möglichkeit von Mensch und Natur" aus.6 "Die große Werkstatt der Mensch- und Weltmaterie ist noch nicht geschlossen", unterstrich emphatisch der alte Bloch.' Solcher Fortschritt ist nicht auf die westliche Welt und ihre Wertvorstellungen zu beschränken, sondern meint "eine — ganze bessere Erde".
Für Schopenhauer war die Geschichte einem "langen, schweren und verworrenen Traum" vergleichbar, den die Menschheit träumt,9 und er hatte wenig Verständnis für Hegels Fanfare "Der Geist ist Fortschritt".10 Aber Träume sind keine Schäume, und Humanität entwickelt sich auch für Schopenhauer im geistigen Widerstand gegen die krude Realität. Wie kann der Mensch dem "Tretrad" des Willens entkommen? Hegels Lösung ist nicht die Schopenhauers, und beide werden von Marx als zu abstrakt kritisiert. Aber einem unbefangenen Blick, der sich vom Streit der Schulen nicht blenden läßt, erschließt sich, daß Schopenhauer, Hegel und Marx in ihren Antworten zumindest den Horizont gemeinsam haben. Man kann dies historisch als "Philosophie nach Kant" bestimmen oder sachlich zu beschreiben suchen. Die gemeinsame Sache ist die Qualität des menschlichen Lebens, die in ihrer aktuellen Gestalt von den drei Philosophen als inhuman, zerrissen und radikal zu bessern aufgefaßt wird. Ob man dies mit dem "geschichtlichen Perspektivbegriff"" des Fortschritts beschreibt oder — wie Schopenhauer — eine Ethik des Verzichts und ein "kontrafaktisches Verhalten" (Habermas) empfiehlt, ist eine wichtige Unterscheidung, jedoch kein Gegensatz. Die Alternative von Machbarkeit und Fatalismus ist bloßer Schein. Auf je ihre Weise wenden sich Hegel, Schopenhauer und Marx gegen die .>Windbeutelei" (Schopenhauer) des voraussetzungslosen Philosophierens und stellen sich der Realität ihres Jahrhunderts. Die "Wirklichkeit als Boden"" und die Befreiung des Menschen als Ziel — die damit von der Philosophie des 19. Jahrhunderts gestellte Aufgabe ist bis heute unerledigt.
II Kritik des Fortschritts: ökologisches Denken und Postmoderne
In der Postmoderne sind — vermittelt durch Nietzsche und Heidegger — Schopenhauers aus leiblicher Erfahrung stammende Vernunftkritik und seine Ethik des Nichthandelns zur Wirkung gekommen.' Der Aufschub des Handelns in Schopenhauers Weltabwendung ist als Kritik eines blind die Selbsterhaltung forcierenden Fortschritts zu verstehen. Die Nähe zum ökologischen Denken ist greifbar, wenn man sich nicht auf die fruchtlose Debatte Pessimismus-Optimismus einläßt.14 Mit Schopenhauer wird die Umkehr persönlich verantwortet und begrifflich scharf. Aber Schopenhauers rigorose Verneinung der Welt, wie wir sie in Verfolgung unserer egoistischen Interessen gestalten, ist offensichtlich nur die halbe Wahrheit. Schon Nietzsches davon inspirierte totale Weltbejahung war ein Indiz für die verborgene Beziehung zwischen dem universalen Nein und dem universalen Ja. Die Vielfalt und Lebendigkeit der Postmoderne, ihr aktiver Nihilismus, verweist noch augenfälliger darauf, daß die einfache Negation nur der Durchgang zu einer unerwarteten neuen Fülle ist.'s
Hier kommt Hegels Dialektik ins Spiel. Auch sie stellt eine Kritik am linearen Fortschritt dar, aber weigert sich, im einfachen Widerspruch zu verharren. Denn solches Besserwissen "schöner Seelen" bliebe kraftlos und undynamisch. Stattdessen wird der Widerspruch, der Antagonismus in der Sache selbst, zum Antrieb des Prozesses, der ihn auf etwas Neues hin überwindet. Die erste Negation ruft eine zweite hervor, die sich nicht zufriedengibt mit dem Entweder-Oder. Keine Versöhnung der Streitenden wird angezielt, sondern ein Ausweg, der beiden Seiten gerecht wird und sie doch dabei völlig verwandelt. Das kreative Neue, in dem sich das bisherige Tun erkennt und verliert, ist die wirklichkeitsgesättigte Idee der Dialektik. Hegel ist daher kein klassischer Fortschrittsphilosoph, und seine Dialektik verfällt nicht der Kritik des ökologischen Denkens. Im Gegenteil, ökologische Prinzipien wie Wechselwirkung, Ausgleich und Gleichgewicht müssen sich von der Dialektik fragen lassen, wie sie es mit der kreativen Negation haltcn.16
Marx hat gegen Hegel den "wirklichen Fortschritt" vom bloß abstraktideellen abgehoben, und in der Tat ist diese Unterscheidung, sofern sie sich selbst dialektisch versteht, von ausschlaggebender Bedeutung. Marx beanspruchte, Hegel vom Kopf auf die Füße gestellt zu haben, und diese Vorstellung ist nicht ohne Komik. Wer wollte denn mit den Füßen denken! Aber ohne den Weg auch zu gehen, den der theoretische Wegweiser anzeigt, bleibt dieser ohne Recht. Der Philosoph muß die Merkmale des realen Fortschritts gegen den "Utopismus" der Schreibtischstrategen verteidigen. Auf das "präzise Instrumentarium der Gesellschaftsanalyse" kann gerade angesichts der heraufziehenden Katastrophe nicht verzichtet werden. Es wäre grundfalsch, so der marxistische Sozialökologe Hans Immler, "alles in einen ökotopf zu werfen und zur Einheitsformel zu greifen, daß die Menschen doch gut seien, leben wollten und die bösen Systeme sie daran hinderten"." Doch der "industrielle Marx" der unbegrenzten Produktionssteigerung, "wie er in der ökonomie der sozialistischen Gesellschaften zur realen Praxis geworden" sei,'8 müsse durch den "ökologischen Marx" dialektisch überwunden werden, für den "Arbeit und Natur gemeinsam die Quelle allen gesellschaftlichen Reichtums darstellen".'
III Konkretes Denken: die Einlösung des Fortschritts
"Zeit ist nur dadurch, daß etwas geschieht, und nur dort, wo etwas geschieht", merkte Bloch an. Das 19. Jahrhundert ist für uns noch nicht geschehen, denn das Versprechen des Fortschritts blieb uneingelöst. Diese wirkliche Leere statt möglicher Fülle bedroht unseren übergang ins 21. Jahrhundert. Wie läßt sich das Versäumte nachholen, was können wir von den drei Meisterdenkern lernen?
Von Schopenhauer zweierlei, scheinbar sich Widersprechendes. Zunächst, daß jede änderung unserer Lebensweise eine ganz persönliche zu sein hat, unser Werk ist und nicht auf ein überich übertragen werden kann, seien es die Umstände, die Gesellschaft, Autoritäten. Dann aber auch, daß "alles Leben Leiden" und Schmerz ist, und jede änderung nur im Verzicht und in der Enthaltung bestehen kann. Liest man sorgfältiger, dann gilt dies bei Schopenhauer jedoch nur, solange die Welt unsere Vorstellung ist, und der Wille in dieser von uns geprägten Welt als blind und in sich zerrissen aufzutreten gezwungen wird. Bei Schopenhauer finden wir die vielleicht schärfste Kritik des Anthropozentrismus, die denkbar ist, das eingeschriebene Verlangen, auf unsere Vorstellungen radikal zu verzichten. Sich kein Bild machen, sondern das Leben im Leiden wie im Genießen von sich her gelingen lassen, wäre die Aktivität, die keinem unnötig schadet und zugleich keinem Egoismus mehr gehorcht. Eine Ethik des Nichthandelns, eine asketische Vernunft, Gelassenheit kann niemals heißen, auf das wesentliche Handeln zu verzichten. Im Gegenteil, auf die Unterscheidung von Handlung und wesentlicher Handlung kommt alles an, und unsere drei Philosophen haben im Kern nichts anderes getan, als uns auf je verschiedene Weise zu sagen, wie unsere konkrete Praxis auszusehen hat.
Von Hegels Dialektik lernten wir, der Kraft des Negativen zu vertrauen, vor allem der "zweiten Negation", die in Wahrheit kosmische Affirmation, aktives Einverständnis und Kreation ist. Auch Hegel darf weder anthropozentrisch noch kosmozentrisch gelesen werden — der dialektische Gang läßt Welt entstehen, nicht bloß unser Bild von ihr. Mit Hilfe der Negation in den Sachverhalten das Lebendige zu befördern und das Abgelebte tot sein zu lassen, hat Hegel weit eher als Schopenhauer verstanden. Aber es besteht kein Anlaß, Hegels hybride Spekulationen über den Gang der Geschichte, seine Sinnkonstruktionen und immanenten Rechtfertigungen zu übernehmen.
Am wichtigsten scheint jedoch heute die Lektion zu werden, die wir Marx verdanken und die im Gezänk der Systeme fast unkenntlich geworden ist. Gegen die Junghegelianer um Bruno Bauer und ihren Wortradikalismus hatte Marx die "Verwirklichung der Philosophic<" zu ihrem eigentlichen Prüfstein erklärt und die materiellen Bedingungen dafür herausgearbeitet. Marx schrieb eine Theorie, die zugleich als Organisation taugte, und entwickelte so eine auf höchstem Niveau "taktische Philosophie", deren unerreichter Meister später Lenin wurde. Die Wahrheit zu organisieren, sie erst als erreichte und durchgesetzte Warheit als erfüllt anzuerkennen, ist eine Taktik, deren wir gegenwärtig bedürfen. Denn zu beobachten ist eine fatale Retheoretisierung der Philosophie auch dort, wo sie zur Richtschnur des Gesellschaftssystems geworden ist. Auf die Frage "Was heute tun?" kann Lenin so wenig antworten wie Marx oder Engels, und es ist bloße Buchstabengelehrtheit, die mit Klassikerzitaten operiert.
Schlimmer noch für uns aber wirkt sich aus, was Herbert Marcuse im Eindimensionalen Menschen20 analysiert hat: die Fähigkeit des Systems, auch noch seine schärfsten und hellsichtigsten Kritiker zu absorbieren und unschädlich zu machen. Vor 15 Jahren auf dem Weltkongreß für Philosophie in Varna am Schwarzen Meer wurde als spätbürgerlicher Untergangsprophet verdächtigt oder als allzu zeitungsgläubiger Dilettant geschmäht, wer die Umweltzerstörung zum entscheidenden philosophischen Problem erklärte.` Heute erschallt im Chor von rechtskatholisch bis linksmarxistisch das Jammerlied vom Raubbau an der Natur, und die Zerstörung der Lebensgrundlagen des Menschen ist ein UN-Gemeinplatz geworden. Die Auffassung, daß der Kommunismus sich nicht verwirklichen lasse, wenn die ökologische Krise nicht gemeistert werde, wurde einst als perfide List des Klassenfeindes abgetan, und ist nun fast marxistisches Gemeingut. Ministerpräsidenten und indische Brahmanen, Carl Friedrich von Weizsäcker wie Hans Jonas beklagen die Bedrohung durch die Atomenergie und den verantwortungslosen Umgang mit der Schöpfung. Es wird allerorten die "Umkehr" gepredigt, ein "globales Bewußtsein" und "Friedenskonzile" gefordert. Ob "New Age"-Treffen oder "Geist und Natur"-Kongreß', die gutwilligen Menschen in den Industriestaaten finden sich ein zu einer gigantischen Pantomime der Umkehr, einem Diskurs ohne Ende, Heideggers "Frömmigkeit des Fragens" beschwörend.
Aber hat sich auch real etwas geändert, überführt der Ministerpräsident seine Sonntagsgedanken in die politische Praxis, ist die ökologische Krise wenigstens weniger gefährlich geworden? Das Gegenteil ist der Fall. Der ausgeuferte Diskurs über die Krise der Gattung Mensch dient, wie Foucault einst für die Sexualität nachwies, nur einem Machtspiel, bei dem die Verteilung der Gewichte sich nicht geändert hat. Die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, das Paradigma der Ausbeutung der Natur, ist nicht weniger geworden, sondern hat sich verschärft. Ob man den offenen Frühkapitalismus in den Vereinigten Staaten, die Aussperrung ganzer Generationen in der Bundesrepublik, die Herrenmoral in Südafrika, oder auch nur die alltägliche Verachtung des Individuums in Lateinamerika, im Nahen Osten oder in Indien nimmt, nichts weist auf einen Willen zur Veränderung bei denjenigen, die von diesem Zustand profitieren. Die sozialistischen Länder machen soeben ihre eigenen Erfahrungen mit dem Beharrungsvermögen der Bürokratie, dieser unmenschlichen Form des Funktionierens. Der Diskurs nützt nichts — solange er nicht verwirklichen kann, wovon er redet, ist er ein bloßes Phänomen der Kulturindustrie.
Das groteske Mißverhältnis zwischen der Größe der Gefahr, in der wir als Gattung schweben, und der Geringheit des Einflusses, den unsere theoretischen Einsprüche besitzen, darf nicht ohne Folgen bleiben. Wir können die Schärfe unserer Theorie kaum steigern, und wir haben auch unsere besten Köpfe schon aufgeboten. Die bittere Wahrheit ist gesagt, aber sie bleibt — wie Schopenhauer voraussagte — wirkungslos: Der Egoismus der Herrschenden und Besitzenden ist kolossal und grenzenlos! (Und die meisten Habenichtse träumen von nichts anderem als auch einmal zu den wenigen Glücklichen zu gehören.) Hegels Negation ist eine scharfe Waffe — in der Theorie. Dialektisch ließe sich zeigen, daß unser gewöhnliches Verständnis von Politik und vom Menschen in der technischen Welt hoffnungslos überholt ist, und wir endlich üben müßten, als die "Künstlichen von Natur" zu existieren. Aber solch neue Sehweisen können nicht evident gemacht werden, solange die Herrschaftsstruktur die alte bleibt und ihr nicht einmal die Kraft zum Selbstmord genommen werden kann. Das freie Spiel der Postmoderne ist ein Kasperletheater, das uns gleichgültig läßt, solange es von der Macht, die stets "modern" ist, lizensiert wird.
In dieser Situation scheint paradoxerweise ein Schritt zurück sowohl für die ökologische Kritik wie für die Postmoderne der gebotene Fortschritt zu sein. Es ist ein Schritt zurück zu Marx, offenbar notwendig, damit Schopenhauers und Hegels Einsichten zu greifen vermögen. Allerdings wäre dieser Fort-Rückschritt durchaus kein einfacher Rückgriff auf die Inhalte der marxschen Lehre und die Tradition der Kommunisten und Sozialisten. Es geht stattdessen um die Verwirklichung jener Veränderungen, die entscheidend für den übergang zu einer humanen Welt sind. Dazu gehören die Beendigung der Fremd- und Selbstausbeutung des Menschen, das Schonen der Natur, der gelassene Umgang mit den Bedürfnissen, die Abschaffung jeglicher Machtverhältnisse als Ziel gesellschaftlicher Organisation. Das klingt wieder nach hohen Zielen, als ob wir nicht inzwischen wüßten, wie mühsam und von Rückschlägen begleitet die Marxsche Verwirklichung der Philosophie sich gestaltet hat. Aber am Beispiel Derridas kann man sehen, daß es vermutlich keinen anderen Weg für eine Politik der Postmoderne gibt, als Parteien zu verwandeln und sich mit denen zu verbünden, die in der Sprechweise des 19. Jahrhunderts die "fortschrittlichen Kräfte" heißen.23 Allerdings wird dieses Bündnis im postmodernen Geist geschlossen, die Dogmatiker werden verlacht, die Autorität mißachtet. Andere politische Formen sind gefragt, phantasievolle Zusammenschlüsse, überraschende Koalitionen, solange nur die realen Machtverhältnisse in Fluß gebracht werden. Gute Absichten zählen nicht, die Erfolge bringen uns bekanntlich um, aber drei Versuche haben wir vielleicht frei. "Arbeiterbewegung und ökologiebewegung" sind in postmoderner Perspektive natürliche Verbündete. Daß das Fragmentarische, das Lob der Differenz, Spontaneität und Assoziation der Taktik philosophischer Verwirklichung keineswegs schaden, wie die Pragmatiker und Pläneschmiede behaupten, wird als heilsame Erfahrung die Linke von den Schlacken der Moderne reinigen. Mit der längst fälligen Ankunft des 19. Jahrhunderts in der konkreten Praxis werden wir dann endlich fähig werden, uns neuen Aufgaben zuzuwenden.
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